581。受佛老影响，宋初儒家以言性命、象数为尚。欧阳修厌之，故言：“性非学者之所急而圣人之所罕言”，“六经之所载皆人事之切于世者，是以言之甚详。至于性也，百不一二言之。或因言事而及焉，非为性言也。”此可谓功利主义派之革命宣言。此后功利主义派诸家本其旨而广大其说，至李觏而成系统之学说，而王安石则为致用之干城。
582。李觏说：“圣人作《易》，本以教人。而世之鄙儒忽其常道，竞习异端。有曰我明其象，犹卜筮之书，未为泥也。有曰我通其意，则释老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？”在李觏看来，圣人虽言性命，但其目的在言人事。“命者天之所以使民为善也。性者人之所以明于善也。观其善则见人之性，见其性则知天之命。”故“是以制民之法，足民之用，而命行矣。导民以学，节民以礼，而性成矣。”因此性命非玄妙事，不通人事致用而空谈性命，可谓荒诞不经。李氏之言，可谓切中时弊，刀刀见血。
583。孔子曰：“足食足兵，民信之矣。”后世俗儒却耻言利，以为仁义足以自行。至朱熹，甚至说“存天理，灭人欲”。李觏却直面人欲。“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言。欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言。言而不以礼，是贪与淫矣。不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情……焉有仁义而不利者乎？”自由主义以个人自利为逻辑预设，故重视私有财产之保护。李觏此论，仁智勇兼备。舍利而谈仁义，岂非南辕北辙？
584。儒家最重王霸之分，崇王道而舍霸道，以为王道乃儒家圣道，霸道乃法家魔道。李觏破此迷信，认为霸道乃强国之道，故引管仲、商鞅为知己。盖因李氏虽生北宋，已痛感国弱势微，而思举国振作矣。
585。针对俗儒于王霸道上之认识错误，李觏重新定义了王霸之分：一，王霸非宗旨背反，只因施行者地位不同，天子用王道，而诸侯用霸道也。二，王者非徒以仁义行天下，王霸之别只在功利之大小不同而已，与义利比例无关。俗儒自炫仁义以为高，结果只能是“孔子之言满天下，孔子之道未尝行。”
586。李觏虽不排斥霸道，但其宗旨则本于民本主义，故主张君主之天职为安民、养民，君主失职，天下可诛之。故可知其与尊君之法家其实是两路人。或曰，李觏之政治思想，以王为体，以霸为用也。李氏乃调和孟荀之现实主义者也。
587。王安石，儒之有为者也。荆公尤其反感道家屡以初民社会为人类理想社会。“太古之道果可行之万世，圣人恶用制作于其间？为太古之不可行也。顾欲引而归之，是去禽兽而之禽兽，奚补于化哉？吾以为识治乱者当言所以化之术。曰归之太古，非愚则诬。”在荆公看来，老子之自然与儒家之仁义皆陈义过高，理想虽好，但不能落地。因曰：“道有本末。本者万物之所以生也，末者万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也……故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。”
588。荆公不拘泥所谓道统，反能破统而存道。儒家本重道德而不避刑政，但在实践中往往忽略后者。荆公明言任德、任察、任刑不可偏废。“任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者”也。
589。儒家多因循，荆公独主有为，“甚者谓天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，故能任变法之责。熙宁变法之具体政策，或可訾议。后世有讥荆公为国家主义者、与民争利者，其误在不识当时情势也。一国经济上之自由是需要外部环境保障的，而况当时贫富悬殊过大。不明此义而论政，可谓不知世矣。
590。熙宁变法败于有为的政治主张不敌因循之政治传统，加之新法必须依靠官僚集团执行，而新法实乃削减官僚集团利益之法，故不能切实执行也可知。神宗曾与近臣论新法。神宗曰：（新法）“于士大夫多不悦，然于百姓何所不便？”文彦博对曰：“为（君王）与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”
591。自荆公以后，历次变法均抑官而为民，但变法时官僚之既得利益已尾大不掉，变法者若不引有组织之民间力量以抗既得利益群体之阻力，变法如何能成？惜专制国家本无足以抗衡官力之民力也。
592。入南宋后，功利主义派又因其籍贯不同分金华（唐仲友、吕祖谦）、永嘉（薛季宣、叶适）、永康（陈亮、陈傅良）诸派。然南宋终为理学家之天下，诸派思想家虽言辞剀切，终不能消理学之势。又，南宋功利主义派诸子之学说，实不过承李觏、王安石之余绪，不能再上台阶也。
593。儒家本有天下为公之理想，但自禹传位于启，天下既已为私。陈亮重解天下为公说，以为可分梳为传位以公及为政以公两义，前者不可复得，后者则必须坚守。所谓为政以公，即君主存在之唯一目的在利民也。
594。与李觏相似，陈亮也重新定义了王霸之别：王者大公无私，霸者公而有私。表面上看，陈亮降低了对君主的要求，实则乃劝勉君主通过努力至少可成为霸主，不可谓用心不苦也。
595。陈亮斥责理学家之空谈可谓痛快淋漓：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间。以端悫静深为体，以徐行缓语为用。务为不可穷测以盖其所无。一艺一能皆以不足以自通于圣人之道也。于是天下之士皆丧其所有而不知适从矣。为士者耻言文章行谊而曰尽心知性。居官者耻言政事书判而曰学道爱人。相蒙相欺以尽天下之实，终于百事不理而已。”“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当知，而不知事功之为何物，知节义之当守，而不知形势之为何用。宛转于文法之中而无人能自拔。”陈亮为理学家刻画的这一生动面目，此后反复出现于清末，能不悲乎？
596。如果说李觏、王安石、陈亮对儒家先贤之批评尚属含蓄委婉，叶适则更勇猛而无所忌讳。叶适甚至批评孟子与董仲舒。其批董谓：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后重出世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”
597。陈亮、叶适有感于时势，既痛斥偏安之弊，又痛批中央集权制度。前者为当时士林共识，后者诚为难得之卓见。盖君主专制之病，不在有君主，而在专制集权也。
598。叶适认为，一时代有一时代之制度，制度虽可与时俱进，但不可闭门造车。“夫观古人所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众病者为良医。尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。”叶适以历史为宪章，与英美之经验主义政治思想暗通。叶适若生海通之后，其“尽观”者必不限于中国史之经验当可知也。
599。两宋之功利主义派言前人所不敢言，与两宋经济发展有直接关系。惜宋太重文治而轻武功，功利主义思想不得长行于政事。蒙古灭宋，中国遂遭前所未有之大劫难也。
600。功利与道德，合则两利，分则两伤，敌则两亡。虽然，考评历史得失，不能离历史具体情势而谈虚也。
