本文作者认为，早期基督教在面对周遭环境质问其上帝观时，为了说明所信仰的上帝既非多神论的，亦非绝对一神论的，初代教会神学家德尔图良（Q. S. F. Tertullian，c.160-c.225）以拉丁文trinitas首创「三一」（Trinity）概念，形容上帝「三中有一，一中有三」。在提出「三」与「一」后，在二者之间取得平衡并不是容易的事。从基督教思想史的发展可以看到，有些神学家对三一的诠释在三一当中偏向三，而另外有些神学家则在三一之间偏向一。
由于「三」所描述的是上帝的丰富，而「一」所呈现的是上帝的一致，对三一不同的诠释方式呈现出对上帝不同的理解，比如强调「三中之一」者呈现三一上帝的「绝对崇高」，而强调「一中之三」者则凸显三一上帝的「相互交融」。本文探讨和评论二十世纪重量级神学家巴特在其著作《教会教义学》如何展开三一神学论述，在「三」与「一」之间如何诠释上帝的丰富与一致、绝对崇高与相互交融。
本文原发表于《巴特与汉语神学II：巴特逝世四十周年纪念文集》（香港：道风书社，2008年，页217-238），后略有增改。推送时已获出版单位和作者本人授权，感谢香港汉语基督教文化研究所和林鸿信老师对巴特研究微信公众号的大力支持！
Q. S. F. Tertullian，c.160-c.225
初代基督教面對重視哲學思辨的希臘文化背景，運用哲學概念詮釋基督教信仰，逐漸開始使用「三特質（hypostasis）一本體（ousia）」來描述三一上帝。[1] 由於需要形容具有主體性的上帝以及具有主體性的人，但又不便把對人的了解直接套用在對上帝的了解，因此，需要一個可以同時用來形容主體性的創造者上帝與被造者人的概念，希臘文hypostasis原本指「實質」，後來轉成「特質」的含意，被用來描述「具有主體性的源頭者」，亦即描述聖父、聖子、聖靈如何具有主體性。
後來，西方教會採用拉丁文persona（英文person）來翻譯hypostasis，這個詞源自希臘文prosopon，原意是「面具」或「角色」，轉意為「特性」，初代教會神學家德爾圖良取其具有客觀主體特質之意，用來表達三一上帝的「三」，而採用「實體」（substance）來說明三一上帝的「一」，因而提出普遍被接受的三一公式：「三位格於一實體裡（Three persons in one substance）」。這意味著，三樣具有主體性的源頭分享同一樣本質，同時主張「三」的豐富與「一」的一致。
在「三」與「一」之間的論述與基本神學思考方式有關，而東方教會與西方教會開始產生不同的論述特色。儘管二者同樣主張「三一」，一方面，受希臘文化影響的東方教會神學傳統在論述上傾向「由三到一」，由於出發點是「三」，在三一論述當中偏向三；另一方面，受拉丁文化影響的西方教會神學傳統則在論述上則傾向「由一到三」，由於出發點是一，在三一論述當中偏向一。
東方神學傳統以加帕多家三教父神學為主，討論三一上帝時，由三出發而及於一，比較重視三位格過於一實體，甚至把實體的存在界定在位格關係當中，亦即強調實體乃存在於位格關係當中，在論述上優先論及位格關係而後導引出其中的一實體。因此，加帕多家教父喜愛使用社會三一比喻，「三一」被比擬成「彼得、雅各、約翰（三），就本性而言都是人（一）」。[2]
Basil of
Caesarea
Icon of Gregory of Nyssa (Chora Church, Istanbul)
Gregory of
Nazianzus
西方教會神學傳統以奧古斯丁神學為主，在討論三一上帝時，強調合一的「本質」（essence），由一出發而論及三，事實上比較重視一本質過於三位格，這導致「三位格」之間的關係有如附屬在「一本質」之下。從奧古斯丁經常使用的心理三一比喻就可看出對「一」的偏重，「三一」被他比擬成「一個心理主體，三種心理官能」，[3] 三位格之間的關係有如三種心理官能附屬在一個心理主體亦即一本質之下，論及三位格必須是在同一本質的前提之下，也就是說在同一心靈主體的前提之下論及心靈的三種功能。
由於巴特神學的豐富與獨具創造力，使其往往帶有超越宗派傳統的特質，但巴特神學主要還是承襲西方教會神學傳統，他批判自由神學意圖恢復、並更新宗教改革神學，如宗教改革一般越過中世紀經院哲學而返回教父神學與聖經，但還是倚重西方教會神學傳統如奧古斯丁等神學家，這亦反映在他的三一神學論述當中。
在神學思想史上，三一論曾經是神學研究的主要焦點，從中世紀經院主義一直到宗教改革之後的基督教經院主義下的神學著作，經常可見以三一論為骨幹或論述核心。近代以來，三一論則逐漸失去核心地位，十九世紀的士來馬赫在其巨著《基督教信仰》裡僅以極小部分處理三一論，份量之少猶如附錄一般。不料在廿世紀，三一論再度成為流行風潮，「廿世紀神學使人驚訝的大事之一，就是三一論思想在基督教神學中的復興和再生。」而啟動這場三一論復興的主要人物之一就是長期批判士來馬赫神學的巴特。[4]
1 存在模式
巴特對三一的詮釋非常重視一致性，而且他認為，上帝啟示中的一致性並未排除其豐富性，乃是包括了「在上帝本質裡的『區別』（distinction）或『次序』（order）」，亦即在上帝裡的三「位格」（persons）。因此，他大膽地使用「在上帝裡的三『存在模式』（modes 【or ways】 of being）」來表達位格概念，[5] 重點是當藉由「模式」（modes，複數）說明上帝的豐富性時，同時強調上帝「存有」（being，單數）的一致性，因為那些模式僅僅是唯一上帝的存在模式。由於being漢譯為「存有」或「存在」，若採前者，則exist譯為「存在」；若採後者，則exist譯為「生存」。本文把上帝的being譯為「存有」，但把modes of being譯為「存在模式」，兼採上述二種譯法。
巴特的「存在模式」使用德文Seinsweise，意即「存在的方式」，當「方式」被英譯為「模式」（mode，亦即「形相」）時，直接的聯想就是否定「三」而肯定「一」的「形相論」（modalism，或稱「撒伯流主義」Sabellianism），儘管巴特並無意造成任何形相論的聯想，因為他明確地表達反對形相論的立場，[6] 然而他亦未迴避Seinsweise裡的「形相」（mode）含意，認為那就是拉丁語modus entitativus（mode of being）的直譯。[7] 巴特想要在豐富性裡維持一致性的思考方式，甚至不惜使用與形相論相似的語言，以致呈現出對強調「一」的形相論的親和力。形相論明白主張嚴格的一神論，亦即肯定絕對的「一」而否定實質的「三」，認為唯有一位上帝藉由三種面具呈現出三種形相，問題是巴特在三一當中偏重「一」的立場與形相論之嚴格的一神論是否相同呢？
解答關鍵在於巴特所說的「存在模式」究竟是什麼？是否就是「模式」呢？對形相論而言，上帝是以三種「面具」、亦即三種「模式」（形相）而顯現，這種主張強調唯一上帝藉由三種模式而顯現，有如唯一的內涵呈現出表象的三種面貌。會不會形相論的主張如巴特一樣也是在表達上帝的三種「存在模式」呢？難免令人疑惑的是，巴特提出三種「存在模式」雖然是為了描述上帝的豐富性，畢竟還是緊緊扣住其一致性，因為豐富性僅僅在於不同模式而其存有畢竟是唯一的，這可能會造成豐富性只是表象而一致性的內涵才是實質的聯想，畢竟只是「模式」不同，唯一存有則無異，這與形相論大膽地表達表象的豐富差距似乎不大。
若要回答這個問題，必須追究巴特使用「存在模式」概念的背景與避免「人格」（personality）的聯想有關。巴特小心翼翼地區分了「位格」（person）與「人格」（personality），認為「人格」概念源自十九世紀而與源自教父與中世紀時期的「位格」概念截然不同，因為「人格」概念加添了「自我意識的屬性」(attribute of self-consciousness)。[8] 由於人格概念已經帶有強烈的「個體性」（individuality）含意，若是與位格概念混淆，可能會使誤導以為基督教主張的「三位格」就是「三個個體」，亦即誤以為三一神論就是三神論。基於人格概念流行的時代背景，可知，巴特另創新詞的用意是為了避免三神論的誤解，既然要排除過度的「三」，就意味著需要強調「一」，這說明了為何他的「存在模式」概念帶有傾向「一」的聯想。然而，應當繼續追問的是，究竟這是語言表達需要澄清的問題，或者是思想內涵需要澄清的問題呢？當巴特使用帶有形相論聯想的語言時，究竟他的三一論是否也傾向形相論呢？
Stained glass of the Four Evangelists in Böckweiler, Germany
2 三中之一或一中之三 ？
1) 三中之一
巴特堅持，三一上帝的教義完全來自聖經的啟示，亦即詮釋雅威主的神聖名稱，然而，他同時強調三一當中的「一」說：「這名稱是唯一存有的名字、獨一無二意志者與行動者的名字，聖經稱為上帝。」[10] 在第一節「三一裡的一致」裡的論述當中，巴特不斷地強調「一」。很明顯地，巴特的論述是接續西方傳統，尤其是當他在這一節裡不斷地強調「上帝是一」(God is One)、「單一的存有」（a single being），[11] 確實呈現論及三中之一自然凸顯「一」的立場。
對他而言，聖經裡的「上帝的主權」（the lordship of God）就是初代教會宣稱之「上帝的本質」（the essence of God），而「『上帝的本質』就是『上帝神聖的存有』（the being of God as divine being），『上帝的本質』就是『上帝自身』（the Godhead of God）。」[12] 在巴特心目中，「上帝是主」具有特別重要地位，而「主」的唯一性，反映在上帝的唯一本質，也反映在上帝的唯一神聖存有，更反映在上帝自身。從這樣的角度不難理解巴特甚至說出：「聖父、聖子、聖靈之名意味著上帝是在三重複述（threefold repetition）裡的唯一上帝。」[13] 那麼，聖父、聖子、聖靈之名僅僅是重複稱呼唯一上帝、唯一主、唯一上帝的本質、唯一上帝的神聖存有以及唯一上帝自身，亦即說上帝就是上帝。
Still life with the Bible (October 1885)
Vincent Willem van Gogh
2) 一中之三
巴特在第二節「一致裡的三一」裡，開始把論述焦點轉向「三位格」，他強調上帝並不是無位格的力量或者絕對精神，[14] 力圖呈現位格概念所凸顯的主體性，而且主張每種主體性都有其獨特之處。「唯一上帝在聖父、聖子、聖靈三種存在模式裡，這意味著唯一上帝，亦即唯一主，唯一位格上帝，並非只在單一存在模式裡，而是在聖父的模式裡、聖子的模式裡、聖靈的模式裡，這是我們單單訴諸分析聖經的啟示概念而來。」[15] 相對應於第一節「三一裡的一致」強調了三中之一，第二節「一致裡的三一」應當多強調一中之三，亦即應當多強調三一當中的「三」，然而，巴特還是多方強調三一當中的「一」。比如說，當巴特論及三位格時，小心翼翼地圍繞著一致性而論及三位格的豐富性：
在上帝三種存在模式裡，不論就其自身而言，或者就其與世界以及與人的關係而言，上帝是唯一上帝。然而，這唯一上帝——三次以不同方式——是上帝，這不同意味著：唯有在這三重不同裡祂是上帝，而且在這存在於三種存在模式裡對祂而言是絕對本質的，並且這不同是不可消除的。[16]
當巴特論及「『三』種存在模式」時，還是極力強調「唯『一』上帝」，因為是「唯一上帝——三次以不同方式——是上帝」，這可能造成一種印象：儘管這「三」的不同是絕對本質的與不可消除的，畢竟「三」還是建立在「一」的基礎上，更精確而言，「一中之三」是建立在「三中之一」的基礎上。
3) 自立概念
西方傳統當中阿奎那使用「自立」（subsist）概念說明位格，結果強化了「一」的份量，如阿奎那說：「神聖位格就是自立關係，這關係必須藉由實體來了解，就是位格自立於神聖本性，儘管事實上凡自立於神聖本性的就是神聖本性本身。」[17] 當德爾圖良的三一公式「三位格於一實體裡」被阿奎那以「位格」之「三」自立於「實體」之「一」加以詮釋時，強化了「一」的絕對性——三樣具有主體性的源頭自立於同一樣本質，而他所說的「凡自立於神聖本性的就是神聖本性本身」，更是有如說「凡自立於神聖本性的位格就是神聖實體本身」而主張各位格就是神聖實體本身，而把「三」消融於「一」裡頭。
從一開頭巴特論及三一上帝的那一段話可知，他認同阿奎那使用「自立」（subsist）概念來說明三位格與一實體的關係——「啟示自己的上帝是那一位在三種存在模式當中分別自立於其相互關係裡——聖父、聖子、聖靈」，[18] 巴特把三位格視為分別自立於其相互關係裡的模式。[19] 由於阿奎那引進自立概念用來說明三位格與一實體的關係，強調位格與實體的區別在於位格自立自存於實體，這說明了為何有三位格而仍然是一實體而不至走向三神論，因此整體效應是強調「一」的。阿奎那所開發的思考方向被巴特承襲而繼續發展，使得「三中之一」逐漸地壓倒過「一中之三」。加以巴特認同狄坎普（F. Diekamp）的觀點，認為絕對的自立只屬於神聖實體，而相對的自立則屬於位格，[20] 這意味著，三位格只是相對地自立於一實體，而一實體本身才是絕對的自立，這也強化了「三中之一」。
身為改革宗神學家巴特認為，改革宗創始者加爾文（John Calvin，1509-1564）的看法與他自己類似：「位格是自立存在於上帝本質，在與其他位格的關係中，以不可交流之特性而區隔。」[21] 那麼，位格只是相對地自立存在於上帝本質，以致位格的特性也是相對的，必須藉由在與其他位格的關係而有所區隔。簡而言之，巴特的觀點就是以「一」為絕對，而「三」為相對。當論及三種存在模式而必須面對相異性時，巴特再度引述加爾文，「整體神聖本性是在每一位格裡，而每一位格又各自有其特性。」[22] 但巴特認為應當要更加強調「父子聖靈」比「不同存在模式」還有「多出一點」（more）之處在於同樣具有「不可區分的神聖本質」（the one undifferentiated divine essence），[23] 可見即使巴特在使用「不同存在模式」時，也念念不忘地強調一致性。
Saint-Nicolas Church, Strasbourg, where Calvin preached in 1538.
4) 一而三
儘管巴特在第三節「一而三」（Triunity）裡力求在「三」與「一」之間論述平衡，認為主張「一而三」不外是在兩極當中尋求「在相互關係裡辯證的一致與分別」（the dialectical union and distinction in the mutual relation between two formulae），[24] 然而，仍可以觀察其實際論述中的表現是否與其所追求平衡的願望並不全然一致，還是比較偏向「一」，這可進一步地從第四節「三一教義的意義」裡觀察到。在這一節裡巴特力求避免附屬說與形相說，從二者都傾向「一」可以看到他力圖避免過於「一」的傾向，然而從其基本思想架構卻可預見偏向「一」的傾向了，關鍵在於巴特的三一論描述方式帶有一些「附屬說」（Subordinationism）的味道，儘管巴特明確地表明反對附屬說。[25] 當他論述聖父、聖子、聖靈的關係時，常常流露出聖父居首、聖子居其次而聖靈居前二者之下的階層特質，以致後二者統合在居首者之一裡面。附屬說主張，聖子附屬于聖父，聖靈附屬於聖子，而巴特的主張有如聖子附屬于聖父而聖靈附屬於聖父與聖子，這需要進一步從他如何論述三者之間的關係來觀察。
在第二節「一中之三」裡，巴特開始藉助啟示概念描述了著名的「三」：「啟示者、啟示、所啟示」（revealer, revelation and being revealed; Offenbarung, Offenbarer, Offenbarsein）。[26] 這些論點繼續在第三節「一而三」裡深入論述發揮。在啟示事件當中，第一是發動啟示的「啟示者」，第二是「啟示」本身，第三是啟示者與啟示「所啟示」者。居首的啟示者與其發動之居次的啟示有別，而居三的所啟示則為啟示者與啟示共同追求的目標，在此意義居三的所啟示也與前二者有別。
巴特的主張背後有奧古斯丁三一論的影子，就是以「愛者」、「被愛者」與從這二者當中所發出的「愛」詮釋三一的傳統，然而，巴特更加強烈地凸顯聖父上帝的主權，認為居首的啟示者並非居次的啟示所能全然涵蓋，畢竟進入啟示已是彰顯的神聖而與隱藏的神聖有別，在此次意義下令人感受到附屬說的味道——居次的啟示畢竟從屬於居首的啟示者。另外，居三的所啟示者則被列入居首的啟示者與居次的啟示共同追求的目標，以致居三的所啟示者似乎又從屬於前二者。
The earliest known portrait of Saint Augustine in a 6th-century fresco, Lateran, Rome
巴特進一步地使用「上帝的遮蔽」（a veiling of God）、「上帝的解蔽」（an unveiling of God）與「上帝的自我傳達」（a self-impartation of God）來相應於啟示者、啟示、所啟示，而這三者又相應於上帝的屬性神聖、慈悲、愛，也相應於上帝的工作創造、和解、救贖。[27]從巴特把聖父視為「純粹給予者」（pure Giver），聖子視為「領受者與給予者」（Receiver and Giver）、聖靈為「純粹領受者」（pure Receiver），[28] 意味著聖父給予聖子、聖靈，聖子給予聖靈，而聖靈則始終為為領受者，可以佐證從聖父、聖子到聖靈彷彿三個階梯順階而下。就如必須先有「上帝的遮蔽」，而後有「上帝的解蔽」，也必須先有「上帝的遮蔽」以及「上帝的解蔽」，而後有「上帝的自我傳達」。
總之，巴特賦予聖父特別崇高的地位，以「源頭」（a source）、「創作者」（an authorship）、「啟示源頭」（a ground of revelation）、「啟示本身的啟示者」（a revealer of himself）形容聖父上帝為神聖始源。[29] 這些表達方式塑造出一種以聖父為最高皆的印象，聖子與聖靈都是出自唯一神聖始源。巴特自己是反對附屬說的，他批判附屬說把創造者上帝從天上拉到人間，把屬上帝的「你」被屬人的「我」轉化成「他」，以致創造者成為被造者所能操縱與控制的，巴特的主要批判在於附屬說藉由消除基督的神性瓦解了三一上帝的神性。[30] 但是，巴特的主張也如同由上而下分成三階的附屬關係，儘管他批判附屬說把聖子從神性移至人性，而他自己卻在神性裡頭分設由上而下三階，同樣造成上下階層的印象。
5) 內在三一等同經世三一
整體觀之，巴特的三一論對於過於抽象的思辨並無興趣，他強調，必須藉由上帝的拯救啟示而得以認識上帝，因此，他把內在三一等同經世三一說：「上帝的本質與上帝的工作不是二者，乃是合一。」[31] 這有如拉納著名的主張：「經世三一就是內在三一，而內在三一就是經世三一。」[32] 內在三一與經世三一徹底等同，這意味著上帝本身就是上帝所啟示者，在上帝啟示之外別無上帝。
巴特這樣的神學主張，可能造成對「一」的強化，因為當論及上帝的本質與上帝的工作合一時，比較容易聯想到一位上帝的本質與一位上帝的工作的合一，卻不容易聯想到三位格上帝的本質如何與三位格上帝工作的合一。從巴特進入這個論述，首先提到上帝對外工作的一致符應於上帝本身「聖父、聖子、聖靈的一致」（the unity of Father, Son and Spirit），[33] 可見巴特特別關心三一上帝內外的「一致」，也可證明當論及上帝的本質與上帝的工作合一時，比較容易聯想到一位上帝的本質與一位上帝的工作的合一。
巴特把內在三一等同經世三一的主張原本是為了強調聖經所啟示的上帝（經世三一）就是上帝本身（內在三一），而避免進入哲學思辨，因為前者是人們認識三一上帝的主要來源，可以提醒「三」的重要，而後者往往混入濃厚哲學思辨的一神論，以致「一」壓倒了「三」。當巴特把內在三一等同經世三一時，原本目的是凸顯經世三一而強調「三」，可是既然經世三一可以替代內在三一，內在三一也可以替代經世三一，這造成了另外一個相反的結果，就是內在三一所強調的「一」壓倒過「三」，這意味著以一位絕對上帝的形像取代了聖經所啟示的上帝，適足以更加強化了「一」。
對於「內在三一等同經世三一」這一點，莫特曼有一些不同想法，他認為，應當適度地區分二者，才能保障上帝的自由，否則的話，上帝過去以來的作為就成為他未來作為的限制了。由於經世三一指向「為我們的上帝」，而內在三一指向「上帝自身」，「內在三一與經世三一的區別保障了上帝的自由與恩典，為了正確了解上帝的拯救之啟示，這在邏輯上是必要的預設。」[34] 莫特曼，認為，若是不做這樣的區別的話，在內在三一與經世三一之間有一必然性的等同，不只限制了上帝的自由，也影響到人對上帝恩典的理解。
Jürgen Moltmann im Hospitalhof Stuttgart, März 2016（Author: Maeterlinck ）
儘管面對把內在三一等同經世三一帶來的困難，巴特還是極力宣稱，「上帝在祂的工作，在祂的給予裡，祂一直是自由的。」[35] 上帝的終極不可理解性建立在上帝的自由，人所能理解的是上帝出於其自由藉由聖經與教會而教導啟示祂自己。[36] 這意味著，人的理解來自上帝恩典，然而，這理解相對於上帝本身仍然只是不可理解，這也是為什麼三一上帝對人而言仍然算是不可理解，堅持在人所理解的之外還有不可理解的，就像莫特曼堅持內在三一與經世三一的區別，都呈現對上帝自由與神聖奧秘的敬畏與尊重。
回顧巴特三一神學論述的次序，從三中有一論到一中有三，而以「一而三」（Tri-unity）概念為主軸。其實從當巴特採用「一而三」概念為主軸時，已經注定其論述基本上仍然是西方教會神學傳統的思考進路，除非採用另外一種思維方式——「三而一」（Uni-triplicity），亦即東方教會傳統的思考進路。以下提出四點對巴特三一神學論述的批判。
1 德國觀念論的陰影
巴特是重視聖經啟示過於哲學論述的神學家，他明言，三一教義應當出於聖經：「聖經裡提出三一教義的問題，而聖經本身又是三一教義答案的檢驗與判準。」[37] 聖經提出問題，而三一教義提出答案，然而，所有的答案都需要通過聖經的檢驗。這意味著，宣揚上帝的話在先，從事神學反省在後。然而，當巴特作神學論述時，他所使用歸納性、以及抽象性的語言很難不使人聯想到潛藏在背後的德國觀念論，比如前面引述過巴特根據聖經啟示提出三一教義時說：「根據聖經，啟示自己的上帝是那一位在三種存在模式當中分別自立於其相互關係裡―聖父、聖子、聖靈，這意味著祂是主，是那與屬人的『我』會遇的『你』，並以不可化解的主體與這『我』連結，藉此啟示說祂是人的上帝。」[38] 巴特宣稱他的看法來自聖經，但卻使用「存在模式」、「自立」與「不可化解的主體」等哲學概念，這使其三一論摻雜德國觀念論味道，尤其是「不可化解的主體」帶來「絕對主體」的聯想。對巴特而言，上帝究竟是聖經所啟示的與人會遇的「你」，或者是德國觀念論意味十足的「不可化解的主體」呢？究竟是聖經所說的「主」，或者是德國觀念論意義下的「絕對主體」？二者並不易分辨，以致巴特的三一神學論述造成上帝的「絕對崇高」特質過於「相互交融」特質的印象。
當巴特總結三一教義的意義時說：「上帝是那一位啟示祂自己的上帝。（God is the One who reveals Himself）」[39] 這句話既強調「上帝」是這樣的一位上帝，亦強調出於上帝自身的「啟示」使我們得以認識這樣的上帝，這意味著上帝的先存性與先動性，上帝永遠在人之先，並且出於上帝的主動人才得以認識上帝。然而，巴特在作這總結時還是把焦點集中在「那一位」（the One）而非「三一」，加以強調上帝的先存性與先動性時凸顯出上帝「絕對崇高」的屬性，也就更加強化了「一」，此刻上帝的「相互交融」屬性似乎成了遠景，因為「三」被移至後台了。
2 絕對一神論傾向
莫特曼對巴特三一神學的批判主要是基於其絕對一神論傾向，亦即高舉「一」而忽略了「三」。莫特曼在《三一上帝與上帝國》裡批判巴特三一神學的部分所下的標題為「三一君王」（Trinitarian Monarchy），這意味著表面看來是「三一」，事實上卻是「唯一君王」，而且刻意標示「君王」（Monarchy）讓人聯想到「神格唯一論」（Monarchianism），就是把上帝比擬成絕對唯一的最高君王而被初代教會判為異端的主張，形相論就是一種神格唯一論。簡而言之，莫特曼認為，巴特的三一神學帶有形相論傾向。
對莫特曼而言，罪魁禍首在於德國觀念論所形塑的絕對唯一主體，以致德爾圖良的「三位格於一實體裡」被改成「一主體於三存在模式裡」。[40] 上帝首要是「唯一絕對最高神聖主體」，這使得「一」壓倒了「三」，這可能與巴特經常宣稱上帝為主——唯一主有關。在巴特心目中，「上帝是主」具有特別重要地位，而「主」的唯一性成為巴特上帝觀的主軸，使他傾向上帝「絕對崇高」的特質。當唯一的主上帝在啟示他自己的時候，雖然是藉由聖父、聖子、聖靈，然而這畢竟只是唯一上帝在說出唯一上帝自己，因此，不難理解何以巴特甚至說出：「聖父、聖子、聖靈之名意味著上帝是在三重複述（threefold repetition）裡的唯一上帝。」[41] 問題發生在，如果聖父、聖子、聖靈之名僅僅是重複稱呼唯一上帝，那麼，聖父、聖子、聖靈之間的關係就變得相對不重要了。
根據莫特曼的觀察，當巴特堅持三一乃是「永恆裡之永恆重述」（repetitio aeternitatis in aeternitate）時，按照巴特自己的說法是「上帝啟示祂自己為主」，意即「唯一主上帝啟示祂自己為唯一主上帝」時，事實上不過是空洞的唯一上帝之三次自我重述。[42] 三一上帝教義所宣稱的「聖父、聖子、聖靈上帝」若是唯一絕對最高神聖主體的自我重述，有如套套邏輯（tautology）的循環論證，如此一來並不需大費周章地談論「三而一」或「一而三」，而只需說「一就是一」罷了。如果三一教義僅僅是套套邏輯，那麼聖父、聖子、聖靈都不過是「一」的代碼，他們的關係並不重要，也沒有意義。
A statue of Schleiermacher at Palais Universitaire in Strasbourg
那麼，巴特心目中的上帝，究竟是偏向聖經所啟示的上帝，或者偏向德國觀念論影響下的「唯一絕對最高神聖主體」呢？若是後者的話，莫特曼批判說，人在「唯一絕對最高神聖主體」的「絕對主權」之下只剩下士來馬赫的「絕對倚賴」，這使得巴特退回到他所終生批判的士來馬赫之立場了，而且「絕對倚賴」會消除他一直追求的「自由」。[43] 強調「絕對主權」與「絕對順服」的觀點會抹消聖經所啟示愛人的、受苦的、犧牲的上帝，以致上帝的「絕對崇高」壓倒「相互交融」。在莫特曼看來，巴特經常宣告「上帝是主」用意在於強調上帝的自由，然而，這自由若建立在人的沒有自由的話，豈非諷刺呢？當然莫特曼亦知這並非巴特三一神學全貌，他指出直到《教會教義學》稍後的部分，巴特以聖經概念「約」為神學論述中心，才開始呈現上帝與人的之間出於自由的相互夥伴關係。[44] 問題源頭在於巴特背後的德國觀念論傳統以「絕對主體」詮釋上帝，以致三一中的「三」被收納在「一 」裡頭。
3 個體或位格 ？
卡斯培對於拉納的位格概念之批判亦可應用在巴特身上，他認為，拉納的理解缺乏位格主義觀點，是「一種極端的個體主義，其中每個位格是一個行為中心，擁有自己、規定自己以及彼此劃清界限。」[45] 關鍵在於：
自從費爾巴哈以來，以布伯、埃布納（F. Ebner）、羅森茨魏希（F. Rosenzweig）及其他人為代表的現代人格【位格】主義（modern personalism），已經完全清楚地認為人格【位格】只是存在於關係中；具體而言，人格性只是作為相互人格性而存在，主體性只是作為相互主體性而存在。[46]
Martin Buber
巴特與拉納同處於相近的世代（巴特1886-1968，拉納1904-1984），二人都在一個德國觀念論發揮強大影響力、而現代位格主義尚未流行的時代裡從事神學工作，在他們熟悉的世代裡，「位格」與「人格」以及「主體」是難以區別的，因此，巴特不願使用「位格」而另創「存在模式」，問題在於儘管他使用了「存在模式」，卻沒有能夠超越當時對「位格」的理解，傾向把「主體」的概念套用在對唯一上帝的認識，以致「三存在模式」還是傾向被收納在「一絕對位格」，亦即「一絕對主體」裡面。[47]
從巴特與的世代迄今，從關係角度詮釋位格的思潮更加蔚為風行。首先，在哲學方面，風起雲湧的現象學運動把焦點從主體性轉向放在「主體間性」（intersubjectivity），關係性思考逐漸浮上檯面，而當代批判理論大師哈貝馬斯把德國觀念論的主體中心改造成主體之間的交往溝通，法國哲學家列維納斯更以「他者」取代笛卡兒式自我，當思考焦點由孤立的我轉向他者時，關係性思考就取代了孤立的自我之反思，而蘇格蘭哲學家麥慕列（John Macmurray，1891-1976）極力強調位格的關係性，其著作《關係裡的位格》流傳很廣而影響神學思潮。[48]
其次，在神學方面，重視位格關係性的東方教會神學傳統再度盛行，東正教當代神學家齊齊拉斯（J. D. Zizioulas）極力主張「本體存在於位格關係當中」的觀點，反對上帝本體在先而後發展出神聖位格的看法，[49] 他與英國改革宗神學家根頓（Colin E. Gunton，1941-2003）在這方面的主張相近，倍受矚目。另外，美國天主教女性神學家拉庫娜（C. M. LaCugna，1953-1997）的《為我們的上帝》是傑出的三一神學論述，從關係角度詮釋位格而主張「位格基本上是屬於位格之間以及主體之間的。」[50] 莫特曼的《三一上帝與上帝國》統合了東西方教會神學傳統，極力發揚關係性的位格思考方式，並且對巴特與拉納帶有形相論傾向的三一神學提出深入批判。這些思潮都帶動了位格必須從關係角度來界定的觀點，而「孤立的、單一位格的上帝是不可想像的」，[51] 因為這違反了位格自身的定義。這樣的觀點在巴特與拉納的世代仍未見發達，因此當面對聖經啟示中上帝的「絕對崇高」與「相互交融」特質時，後者容易消融在前者裡面。
4 敘事性格
三一論原本從深具敘事性格的聖經章節中歸納出來的，因此，三一論述應當有「敘事性」，一旦三一論述失去其敘事特質時，很可能會被抽象的哲學思辨取代。畢竟使用敘事的方式更能強調「三」的「相互交融」，而抽象哲學思辨卻往往擺向強調「一」的「絕對崇高」。拉庫娜在《為我們的上帝》裡強調三一神學形式起源於禮儀頌讚對於拯救經驗的敘述，提醒了三一論不應脫離其敘事性起源而淪為純粹抽象思考。雲格爾著名的巴特神學論述《上帝存在於其生成變化當中》，[52] 更是呼籲，當論及上帝的存有時，應當把焦點放在上帝的作為而非形上學的存有論，而當聖經言及上帝作為時，主要的文學形式就是敘事體裁。
如上所述，莫特曼看到當巴特以「約」為神學論述中心時，更能呈現上帝的相互交融特質，這正是因為採取了敘事特質。而莫特曼自己的三一神學論述就是從聖經敘事出發，實踐了巴特所主張，「聖經裡提出三一教義的問題，而聖經本身又是三一教義答案的檢驗與判準。」[53] 然而，莫特曼比巴特更加落實於聖經敘事當中，更加徹底擺脫潛藏在巴特神學思想背後的觀念論哲學。三一神學論述若帶有敘事性格可更加貼近聖經所啟示的上帝，而哲學色彩濃厚的神學論述則容易發展出哲學家的上帝，帶有諸如不動情、不受苦等哲學觀點的永恆特質，因此，在後巴特的神學發展當中，敘事神學（narrative theology）逐漸地成為一股重要潮流。
最後，從事三一神學論述還應當加上一個基本態度，有限的人若是想要了解無限的上帝的話，不論如何地聰明智慧，仍必須承認我們僅僅是人，在讚嘆終究難解當中，讓神聖的歸給神聖。
[1] 林鴻信，《教理史（上）》（台北：禮記，1995），頁154-157。
[2] 參見大巴西流與尼撒的格列高利觀點。St. Basil the Great, “Letter XXXVIII”, Nicene and Post-Nicene Fathers, 2/8, p. 137. Gregory of Nyssa, “On ‘Not Three Gods’”, Nicene and Post-Nicene Fathers, 2/5, p. 331.
[3] 奧古斯丁，《論三位一體》（上海：上海人民，2005），9.1.7-8。
[4] 奧爾森與霍爾，《基督教三一論淺析》（香港：基道，2006），頁113。巴特在《教會教義學》裡系統性地論及三一論為§ 9 “The Triunity of God”。
[5] K. Barth, CD, 1.1, p. 355.
[6] K. Barth, CD, 1.1, p. 382.參CD, 4.1, pp. 196-197.
[7] K. Barth, CD, 1.1, p. 359.
[8] K. Barth, CD, 1.1, p. 357.
[9] K. Barth, CD, 1.1, § 9 “The Triunity of God”, p. 348: “The God who reveals Himself according to Scripture is One in three distinctive modes of being subsisting in their mutual relations:: Father, Son, and the Holy Spirit. It is thus that He is the Lord, i.e., the Thou who meets man’s I and unites Himself to this I as the indissoluble Subject and thereby and therein reveals Himself to him as his God.”
[10] K. Barth, CD, 1.1, p. 348.
[11] K. Barth, CD, 1.1, pp. 348-353.
[12] K. Barth, CD, 1.1, p. 349.
[13] K. Barth, CD, 1.1, p. 350.
[14] K. Barth, CD, 1.1, p. 358.
[15] K. Barth, CD, 1.1, p. 359.
[16] K. Barth, CD, 1.1, p. 360.
[17] Thomas Aquinas, ST I, 29, 4: “Therefore a divine person signifies a relation as subsisting. And this is to signify relation by way of substance, and such a relation is a hypostasis subsisting in the divine nature, although in truth that which subsists in the divine nature is the divine nature itself.”
[18] K. Barth, CD, 1.1, p. 348.
[19] 參閱〈自立性〉，《神學辭典》。
[20] K. Barth, CD, 1.1, p. 361.
[21] K. Barth, CD, 1.1, p. 361; Institutes, 1.13.6: “…a subsistence in God’s essence, which, while related to the others, is distinguished by an incommunicable quality.”
[22] K. Barth, CD, 1.1, p. 361; Institutes, 1.13.19: “For in each hypostasis the whole divine nature is understood, with this qualification ―that to each belongs his own peculiar quality.”
[23] K. Barth, CD, 1.1, p. 361.
[24] K. Barth, CD, 1.1, p. 369.
[25] K. Barth, CD, 1.1, pp. 381-382.參CD, 4.1, pp. 196.
[26] K. Barth, CD, 1.1, p. 361.
[27] K. Barth, CD, 1.1, p. 363. 參p. 381, 383.
[28] K. Barth, CD, 1.1, p. 364.
[29] K. Barth, CD, 1.1, p. 363.
[30] 參K. Barth, CD, 4.1, p. 196.
[31] K. Barth, CD, 1.1, p. 371.
[32] K. Rahner, The Trinity（Kent: Burns & Oates, 1970）, p. 22.
[33] K. Barth, CD, 1.1, p. 371.
[34] J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom（S. F.: Harper & Row, 1981）, p. 151.
[35] K. Barth, CD, 1.1, p. 371.
[36] K. Barth, CD, 1.1, p. 371.
[37] K. Barth, CD, 1.1, p. 383.
[38] K. Barth, CD, 1.1, p. 348.
[39] K. Barth, CD, 1.1, p. 380.
[40] J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom（S. F.: Harper & Row, 1981）, p. 139.
[41] K. Barth, CD, 1.1, p. 350.
[42] J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom（S. F.: Harper & Row, 1981）, p. 141.
[43] J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom（S. F.: Harper & Row, 1981）, p. 144.
[44] J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom（S. F.: Harper & Row, 1981）, p. 144.
[45] 卡斯培，《耶穌基督的上帝》（香港：漢語基督教文化研究所，2005），頁443。
[46] 卡斯培，《耶穌基督的上帝》（香港：漢語基督教文化研究所，2005），頁443。
[47] 拉納的三一神論也有類似巴特的困難，參見林鴻信，〈三一神論的分界點―設想拉納與莫特曼的辯論〉，《台灣神學論刊》，1992/14，頁39-49。
[48] John Macmurray, Persons in Relation（Amherst, N. Y.: Humanity Books, 1999）。
[49] J. D. Zizioulas, Being as Communion（Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985）.
[50] C. M. LaCugna, God for Us. The Trinity and Christian Life（S. F.: Harper, 1973）, p. 288.
[51]卡斯培，《耶穌基督的上帝》（香港：道風書社，2005），頁444。
[52] E. Jüngel, God’s Being is in Becoming（Grand Rapids: Erdmans, 2001）.
[53] K. Barth, CD, 1.1, p. 383.
林鸿信
台灣大學哲學系學士、德國圖賓根大學神學博士、英國諾丁漢大學哲學博士。台灣神學研究學院系統神學教授、基督教思想研究中心主任、台灣大學共同教育中心兼任教授，政治大學宗教研究所兼任教授。
2004：《加爾文神學》，校園。
2004：《覺醒中的自由——路德神學精要》，校園。
2006：《認識基督宗教》，校園。
2008：《忘我之域之一：誰啟蒙誰？——論啟蒙》，道風。
2008：《忘我之域之二：點與線——論人》，道風。
2008：《忘我之域之三：落葉隨風——論忘我》，道風。
2009：《基督宗教與東亞儒學的對話：以信仰與道德的分際為中心》，台大。
2010：《莫特曼神學研究》，上海人民。
2011：《納尼亞神學：路易斯的心靈與悸動》，校園。
2011：主編《跨文化視野中的人文精神——儒、佛、耶、猶的觀點與對話芻議》，台大。
2013：編輯《基督宗教之人觀與罪觀——兼論對華人文化的意義》，台大。
2013：《基督宗教思想史（兩冊）》，台大。
2017：《系統神學（兩冊）》，校園。
2018：《忘我神學》（忘我之域增訂版），校園。
2018：《莫特曼神學》（增訂版），校園。
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巴特研究Barth-Studien
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