作为上届教宗与第二次梵蒂冈大公会议后最具影响力的神学家之一，要把握拉辛格（Joseph Ratzinger）的神学思想就必须把握他的历史神学观。该历史神学观的形成最早可以追溯到他的神学生时期，由于不满新经院主义（Neo-Scholasticism）的僵硬与教条性，加上对启示历史–形而上学关系问题（the question of the relation of salvation-history to metaphysics）的兴趣，拉辛格再次挖掘了中世纪圣文德（St. Bonaventure）的神学思想。这位与圣多玛斯并驾齐驱的神学家，为拉辛格提供了与当时占主流地位的新经院主义不一样的神学主题与方法，也成为后者获取大学教学资格的论文主题——这也是拉辛格自《奥斯定教会观中的天主子民与家》后的第二篇博士论文。作为第二次梵蒂冈大公会议的见证者、大会筹备委员会的参与者、会议文件的评注者，历史神学帮助拉辛格紧紧抓住大会的精神与现代主义哲学的思想脉搏。当拉辛格吸取利用德日进（Pierre Teilhard de Chardin）的“创造进化论”与末世论思想展开与现代哲学及进化论世界观的对话与批判时，我们或许再一次看到了历史神学的身影。
拉辛格早在神学生期间就表露了对新经院主义的不满。虽然没有全面否定其价值与益处，拉辛格对该体系的态度是消极负面的。他认为这种方法“枯燥、缺乏人情味……没有为它之外的概念留下太多发展空间。”拉辛格的神学院院长阿尔弗雷德·莱普勒（Alfred Läpple）这样描述他的旧日门生与新经院主义的经历。对拉辛格来说：
天主不能用精准公式去掌握、证明；他不是一个可被人类识别的至善存在（summum bonum）。相反，他是一位主动显明自己的人……用巴伐利亚的方言来说：它（经院哲学）不是他的啤酒……他对天主的抽象概念与定义不感兴趣。他曾告诉我，一个抽象性的东西不需要母亲。
新经院主义从高度形而上学与抽象性的角度解读神圣启示，对其历史性漫不经心，甚至将自身的非历史性视为对抗现代哲学的美德与力量。“如果说现代主义者只要历史、不要传统；罗马学派则只要传统、不要历史。”由于理性主义的过度使用，新经院主义模糊自然与超自然之间的区别，颠倒了二者的先后次序，以至自然取得了与超自然平等的地位，理性自足于信仰之外。与此同时，超自然的神圣启示，经历了理性化过程后，也失去了它内在的自洽和光辉，不再像教会早期那样挑战、指引理性。在拉辛格看来，当新经院主义的神学方法以古希腊哲学而非希伯来精神面对神圣启示，圣经与圣统的历史性、天主在时空秩序内的救赎工程、圣神在教会中的带领与常住，以及世俗秩序在基督教末世框架中的位置都统统被忽视了。可以说，历史神学是对引领教会训导的新经院主义机械与形而上风格的反弹。
与此同时，新经院主义面临着一个新的哲学时代：理性不再是真理无可置疑的权威。新经院主义与康德认识论关于理性的至上性与自洽性方面相似。也正是由于这个原因，在历史主义和存在主义盛行的当代，二者皆被遗弃。由于其非历史或反历史特征，新经院主义很难吃透、回应二十世纪的精神与哲学层面的危机——马克思主义、法西斯主义、新时代主义、存在主义都诞生于此。换句话说，由于新经院主义在教宗庇护十世（Pope Pius X）期间不断影响教会训导，导致它对现代主义和非天主教宗教采取一种防御性姿态，没有意识到“与教会竞争的不是贫瘠的哲学，而是不同人本主义的体系以及这些体系关于生命意义与愿景、人类尊严根基的不同答案——它们都源于并继承了浪漫主义运动针对启蒙运动机械人类学的反抗。”受新经院主义指导的教会或者教会所依赖的新经院主义哲学也不再被现代世界认真对待，取而代之的是无视与轻蔑。正是在这种背景下，当教会与现代世俗世界之间的距离持续扩大，拉辛格拾起了历史神学的主题——不是来自黑格尔和海德格尔这些激进的历史主义哲学家们，而是中世纪神学家圣文德。
复兴历史神学也会帮助我们理解为什么拉辛格热衷于新神学运动（La Nouvelle Théologie）。拉辛格与该运动中其他神学家一并认识到，这些不同的现代主义哲学的共有特征便是如何解读历史。“正是以这种方式呈现信仰，导致拉辛格、汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）和他们这一代抱怨多玛斯主义的干涸，无法表达神圣启示的光辉与荣美。”这一运动的主要目标之一便是强调神圣启示的历史性以及向圣经神学、教父神学的回归。阿尔弗雷德·莱普勒（Alfred Läpple）写到关于拉辛格的观点：“这一主题更加符合达尼埃路（Jean Daniélou SJ）的观点，他是法国新神学运动的另一部分。达尼埃路批评苏亚雷斯主义（Suarezian）在天主教教理发展过程中没有历史位置；它过于强调现实的抽象本质以至于忽略了人在世界的戏剧性。”在拉辛格对新经院主义的反思以及他与新教神学、现代哲学、世俗主义展开对话的愿望下，我们或许能更深体会他参与、推动新神学运动进入天主教主流视野的热情；直至今天，拉辛格仍是该运动核心之一。
对新经院主义抽象枯燥的不满，以及该哲学面对现代世界的迟钝与无力，我们不难判断圣奥斯定与圣文德的神学思想对于拉辛格的魅力与启发。神圣启示历史在两位神学家的优先地位与形而上学在亚里士多德-多玛斯主义者的优先地位形成了鲜明对比。更确切地说，通过研究圣文德，“拉辛格首先将神圣启示历史进程看作天主的历史工程，而不是像新经院主义哲学那样，通过概念性的方式传达真理”。相对于他在神学训练时期接触到的新经院主义的理论和命题方法，对圣文德的研究为拉辛格参与、解读梵二会议，对话与批判现代哲学和世俗主义皆提供了一个潜力十足的神学框架。
《圣文德的历史神学》（Die Geschichts Theologie des Heiligen Bonaventura）在1959年出版，距离教宗若望二十三世于1962年召开梵二会议仅有几年时间。作为最年轻的神学家之一，三十五岁的拉辛格作为红衣主教约瑟夫·弗林斯（Josef Richard Frings）的私人助理参与大会。根据后者要求，他有机会与导师卡尔·拉纳（Karl Rahner）一同参与大会文件的准备和评估工作。要了解拉辛格早期关于圣文德的研究与他在梵二会议时期神学观之间的关联，或许有必要介绍一下“启示历史与形而上学关系问题”的背景。
对于当时的德国神学界来说，启示历史与形而上学的关系是一个充满张力且令人着迷的问题，也对拉辛格本人产生了强烈影响，并直接促成了《圣文德的历史神学》的研究与发表。拉辛格在博士论文的序言中说得非常清楚：
拉辛格一定程度上接受了路德对天主教过于注重形而上学的批评。我们知道两位最知名的新教改革家马丁·路德和约翰·加尔文从未积极地看待过中世纪经院哲学。对启示历史与形而上学关系的不同看法也是阻挠当代新教神学与天主教神学传统建立沟通的一个重要障碍。卡尔·巴特，作为路德和加尔文之后最有影响力的新教神学家，不仅拒绝天主教传统所高度重视的自然神学，还公开表明“实体类比”（analogia entis）这一形而上学的核心概念是敌基督的发明。
尽管《圣文德的历史神学》没有直面启示历史与形而上学关系的问题，更多地关注“圣文德在他所处时代的属灵冲突中如何发展了历史神学”，拉辛格显然打算把这项研究作为参与该问题讨论的一个重要切点，也希望用该课题激发天主教传统神学历史的后续研究。无论新教神学家是否注意到，拉辛格的圣文德研究表明，即使在十六世纪宗教改革前，中世纪天主教传统中就有过对历史与形而上学关系的问题严肃有力的论述。甚至当亚里士多德的形而上学越来越多占据教会主导地位，她对神圣启示历史性的认知也从未缺席。
在第二次梵蒂冈大公会议期间，教会制定《大公会议法令》，呼吁普世对话，并把非天主教徒的称谓从“异教徒”改为“分离的弟兄们”。无论是作为红衣主教还是作为教宗，拉辛格的整个职业生涯一直致力于推动整个基督教世界内的对话。圣奥斯定与圣文德的整体信仰观极大丰富了拉辛格历史神学的底蕴，使他迅速把握了第二次梵蒂冈大公会议的内在精神与意义。我们在他对梵二会议文件的评注中看到，历史神学如何影响了拉辛格作为一名年轻的神学家和大会之后最权威的声音之一的思考。
有一点值得指出，虽然卡尔·拉纳与拉辛格在一些大会文件起草中有过合作，但对神圣启示历史性的强调让拉辛格走上了一条与自己导师不同的神学轨迹。这在他们对梵蒂冈第二次大公会议的解读中十分明显。枢机主教艾弗里·杜勒斯（Cardinal Avery Dulles）这样看待两位神学家之间的差异：
换句话说，如果卡尔·拉纳从人类源于内在对超性的追求来理解神圣启示与救赎，那么拉辛格则开始于新旧约的天主历史工程。一个自内而外、由下到上，另一个则自外而内、由上到下。
拉辛格的启示优先性显然更符合梵二会议的精神。神圣启示历史性的重要性在《天主的启示教义宪章》中表达得十分明确：
拉辛格也在大会第一份文件《天主的启示教义宪章》（Dei Verbum）的评注中写道：“我个人至少认为，仔细阅读《天主的启示教义宪章》的全文，可以提供历史方法与神学解释学之间综合的基本要素。”对神圣启示历史性与事件性的强调不单是从新经院主义到新神学运动的方法论上的转移；它是与圣经、教父、教会训导权保持一致，通过回归这些源头，促使教会的复兴、建立与现代世界的对话。这就是为什么拉辛格认为《天主的启示教义宪章》“试图克服片面地强调希腊化的天主概念、一个纯粹而无变化的存在……他不能有任何作为。要修复圣经中的天主形象，必须修复作为他基本标记的关系性与行动性。”而卡尔·拉纳的方法仍然带着强烈形而上学与现代哲学人本主义的特质。
作为补充，在形而上学精神的神学影响下，基督徒的灵修更执着于彼岸世界。这也正中尼采批评基督教的下怀——它蔑视身体、世俗、地上的一切。更糟糕的是，因为彼岸世界的超越性与终极性，信仰的宗教体验只向具有卓越灵修的极少数开放，绝大多数信徒则陷入了一个二元的世界中。一方面，由于彼岸世界才是归宿，他们无法认真对待这个虚假与堕落的此世生活。另一方面，他们又很难超越此世生活的种种限制，像宗教修行者放弃一切，全心全意地投入灵修生活。教会信徒信仰生活的割裂源于此世与来世之间的对立；该对立源于自然与超自然、天主救赎历史与人类世俗历史的中断——这些皆出自历史神学的丧失。
要领会天主启示工程的历史性，不仅要肯定一切受造之物的美好，还要确认天主工程与作为在启示中的首要地位。“拉辛格强调了这样一个原则，即行动先于言语，天主的作为先于他的圣言……要明白神圣启示事件的内在真相性远比启示事件的宣告更深刻，宣告旨在用人类语言解释天主作为。”换句话说，如果爱是天主神圣启示的核心，他的爱必须是主动的、关系性的、个体性的。离开了天主的作为，他的圣言变得空洞无效，而基督也只能下降为一位如孔子、释迦牟尼、苏格拉底般智慧式的人物。离开了圣言，天主的作为将无踪无迹——圣言就是天主作为的记录。
天主的作为离开了他的言辞抑或天主的言辞离开了他的作为都会置基督信仰于矛盾中。只有天主作为与言辞的统一才能让教会更加信心饱满地宣扬天主是爱，而只有正视神圣启示的历史性，该统一才是可能的。用拉辛格的话来说：“神圣启示里的中心人物不仅仅是作为一个名词破译，而要作为绝对的爱，爱才是神圣启示内在与外在的本质。”我们或许有必要指出拉辛格不应被视为一名纯粹的基督教历史主义者；他从没有把形而上学看得一无是处。相反，拉辛格一直保持着两者之间的平衡，十分清楚新经院哲学在神圣启示中扮演的角色。因此，要填补在形而上学和历史之间的隔阂就要表明天主的言行不可分割、内在统一。
尽管作为梵二大会最强有力的普及与实践者之一，拉辛格对大会《论教会在现代世界牧职宪章》的人本主义倾向却颇有微词与保留，这种态度也与他的历史神学关系密切。简而言之，当代神学人类学可以划分为两种，一是建立在旧约中天主形象之上，二是建立在新约中三位一体之上。拉辛格认为，该文件过分强调了前者而较少考虑后者。也就是说，只要人性没有被带入三位一体的奥秘中，天主透过道成肉身表达出的形象就是不完整的。根据拉辛格的说法，该文件的问题在于，虽然承认人性的神性潜质，但没有充足强调人性与三位一体及耶稣复活的紧密关系，进而一定程度上默认了人类的自治与世俗秩序的合理，致使基督救赎从而也失去了必要性与紧迫性。拉辛格认为，这种单方面的人类学与康德伦理学相似。与其为救赎历史奠定基础，《论教会在现代世界牧职宪章》试图在基督教传统与人类的历史条件之外运用纯粹理性。综上所述：
此外，该宪章也缺乏对自然和超自然的明确区分。它对自然神学的依赖导致旧约的自然伦理与该自然伦理在基督内的超自然完满相分离，几乎与伯拉纠派（Pelagianism）的人类自由观一致。用拉辛格自己的话说，《论教会在现代世界牧职宪章》“无色的自由教义不仅代表了对圣经的非历史性阅读，也代表了一种非历史、不真实的关于人的看法”，“它过于偏向自然与非历史性，没有充分正视罪性及其后果，对人类进步过于乐观”。
人们普遍认为，梵二会议之后，天主教内部出现了两种解读方式。极端保守主义者视大会为一个旨在瓦解教会的政治与神学阴谋。与此相反，极端自由主义者则把大会的影响与第一次耶路撒冷大公会议（the Council of Jerusalem）相提并论。前者认为大会之后，教会进入了黑暗时代，断绝了与圣统的血脉联系，也就是所谓的“中断论”；后者则认为，大会将教会从过去的错误中解救出来，获得了前所未有的更新与再造，也就是所谓的“革新论”。前者认为梵二会议把教会改得面目全非，必须回归之前的传统；后者则认为大会的改革不够彻底，尽管进行了长达三年的讨论，仍然要继续到底。
与极端传统主义势力和进步势力都不同，拉辛格没有采纳梵蒂冈第二次大公会议“前后”的这种二分法。任何一方的成立都是否定耶稣关于圣神带领教会的许诺。用他自己的话说：
保守主义者和自由主义者对梵二会议的不同解读一定程度上反映出他们的教会观。当二者选择性地看待教会历史，拉辛格则强调圣神在她身上没有中断过的引导与同在。这种教会观需要一个完备的历史神学——能将天主的话语与言行绝对统一起来的历史神学。正如前面所述，早期的拉辛格已经被“圣文德的个体性与历史性的神圣启示观深深吸引，因为天主选择一个明确的历史时刻显现。根据这种观点，虽然神圣启示记录在圣经中，但它先于后者并且不能互相混同。”我们可以大胆地说，圣文德的神圣启示观与圣经之间的区别如何让拉辛格不再把前者视为古代书面与口头传承的一成不变的集合，而是作为自天主而来充满活性与动态的真理。如果启示是天主通过书面与口头的圣统向我们传递，那么教会根本就不存在一个独立于圣神的裁定正谬的机械公式。教会虽然必须与千百年来积累的圣统保持一致，但也应该坚信是基督本人支撑并为她判断。因此，保守主义者视梵二大会为反基督或现代主义的阴谋是错误的，自由主义者未能看到教会圣统传承的连续性也是错误的。换句话说，正是基督本人、圣神的带领与同在使教会圣统传承的连续性成为可能。
尽管忠诚于教会训导的正统性，作为第二次梵蒂冈大公会议的神学家之一，拉辛格注定不能逃过政治派别的标签。一些保守主义天主教徒认为拉辛格针对现代哲学的立场过于进步主义，而一些自由主义者则认为他的立场过于保守。或许，用“天主教正统训导精髓的代表”形容他最为适合。
历史神学不仅是拉辛格理解现代主义哲学的关键，也是挑战它最强有力的武器之一。他认为，现代主义哲学的一个核心问题在于拒绝承认它从基督传统中借鉴的精华，也似乎没有意识到它们从圣经传统所求借的思想主题，而该主题的核心部分就是历史。再次重申，拉辛格与现代主义哲学的交锋最早可追溯到他作为神学生期间的圣文德研究，后者的历史神学进一步揭示了现代哲学的神学起源，为理清现代历史主义向基督传统欠下的思想债务铺设了更多路径。伟大的哲学必须与伟大的宗教传统密切互动才能保持活力。
拉辛格在《圣文德的历史神学》的末尾写道：“在这里（我们脚下的世界），新时代的气息在吹拂；在这样一个时代里，我们对来生的渴望被我们对此生的爱影响着。”这句话可视为回应尼采挖苦基督教仇恨身体、此生、大地这一论断，同时把人类世俗历史再次纳入基督救赎历史的整体框架与叙事中。这意味着救赎在历史中发生、在历史中完结。救赎的历史必须以基督为中心，并在他的受死复活中达到高潮。因此，对于拉辛格来说，没有世俗的历史，所有的历史都是救赎史。拉辛格与现代主义哲学的一个分歧可以表述为救赎历史观与现代历史观的对立。
因此，教会与现代哲学的互动不应该是你死我活的斗争，也不是旨在挽回她在现代世界的衰落。把基督的救赎带向全世界才是教会的最高使命与存在目的。这也是因为救赎历史涵盖一切，尤其是世俗秩序。正确的历史神学要求教会必须与世俗世界进行对话，因为对话是福传的重要方式，而福传——正如教宗若望保禄二世1983年10月15日对马拉维主教讲的那样——是教会的本质：“教会之所以存在，乃是为了向普世万邦扩展基督之光。教会与基督的关系使教会成为人类合一的表征与工具。”
虽然世俗哲学的根本性不足及其与基督教神学的不可调和性在拉辛格那里表述得十分彻底，但他长期以客观与克制的态度从事与世俗主义的对话。同时，随着世俗哲学不可避免地纠结于宇宙和人类的基本问题，现代主义哲学必然要认真对待基督教传统。拉辛格写道：
换句话说，拉辛格认为希腊哲学和基督教之间的相遇净化并敞开了双方。这次遭遇似乎带着天意，而非历史巧合。当基督信仰不断回归希腊哲学以澄清信仰中艰巨与核心的部分时，它被永久性地改变了。同样，希腊哲学也因为基督信仰提供的新问题、新答案，被永久性地重塑了。
由于意识到西方文明中哲学与神学之间历史上不可磨灭的关联，拉辛格指出不同的现代历史主义所共有的决定论与进步主义如何植根于基督信仰的历史与时间观中。拉辛格“描述了历史进步的世俗理论，特别是马克思主义和自由主义的叙述，作为意识形态乐观主义和基督教希望的世俗化的例子”。此外，离开了神圣启示，现代历史主义本身是不可想象的。希腊哲学从未认真对待历史，柏拉图与亚里士多德认为历史充满了意外，因此缺乏规律性。因而，任何关于历史的起源、主张、结局的思考都是属于圣经传统并唯独属于圣经传统的。换句话说，用时间性的开端、过程、结局这样的叙事结构思考宇宙与人类意义，并把这种意义作为超越人类把握、隐藏起来的奥迹，只有在救赎历史这一框架下才是可能的。正如约瑟夫·皮珀（Josef Pieper）所说的那样，除了基督传统的神圣启示之外，历史的主题是如何不可能并有机发展起来：
因此，拉辛格坚持所有现代历史主义必须承认他们对基督教传统的借鉴与亏欠，而正是基督教传统为现代历史主义提供了盼望与进步的概念。
应该清楚，拉辛格对现代历史哲学的拒绝并非从形而上学与本体论出发——这不是因为现代历史主义关注当下与时间性的事件，形而上学关注绝对和永恒。拉辛格对现代历史主义的拒绝恰恰来自于圣经的历史观。与圣文德一致，拉辛格认为救赎历史是天主与人类之间的神圣浪漫爱情——以基督为开端、高潮、结点的爱情。拉辛格说：
这段经文应该再次提醒我们《圣文德的历史神学》对他的影响。“对于奥斯定的图式，基督是时代的终结；对于圣文德的图式，基督是时代的中心。”拉辛格拒绝现代错误的进步主义是因为：首先，基督是历史的中心，而非人；其次，正因为基督是历史的中心，只有他——而非任何个人或其他神秘与超越的力量——才可以把宇宙与人类历史带到圆满与极点。
拉辛格的历史神学为他批判进化论世界观与正名创造论开创了与传统护教学不一样的路径。在与进化论世界观的对话与交锋中，拉辛格的修辞与基调是坦诚且微妙的。他没有以防御性的姿态批判进化论世界观，而是以冷静与开放的口吻阐述创造论的含义，通过这种阐述，拉辛格希望它在今天世界的多元思想形态中占据一席之地，而不是重新修复它在过去几百年中的思想统治地位。这种姿态不仅仅因为进化论世界观在现代世界的话语优势，也在于服侍与守卫真理所要采取的谦逊态度。因为在当代，创造学说与神圣启示以及其他的信仰预设，无论教会内外，都努力在世俗主义–无神论–进化世界观之前证明自己的合理性。在基督信仰越来越被推入边缘的今天，信奉并坚持教会基本教义的人，必须与世俗界建立对话。在拉辛格的《创造 – 格雷斯 – 世界》这篇文章中，也许我们可以看到拉辛格如何处理进化论的世界观，并在哪一部分使用他的历史神学。
在承认现代科学所作出的贡献及其对创造论的狭隘理解的同时，拉辛格指出：
在这一段中，拉辛格用哲学为神学辩护，将创造论与发端于莱布尼茨、大成于海德格尔的“事物为什么存在，而不是虚无”这一问题联系起来，并指出进化论无法把握存在整体性、触及有关存在意义、满足人类对该问题的追问。因而，建基于实证主义的世界观和方法论的进化论不能用科学和定量的方式考察一切，而那些不符合科学范畴的问题也不至于丧失合理性和紧迫性。进化论的世界观如果坚持用科学的精确性衡量创造论，就是陷入了范畴性的错误，无视不同知识的类型差别。
此外，拉辛格没有建议创造论与进化世界观的综合。他承认它们之间的根本分歧，并认为这些分歧恰恰使得创造论在当代知识体系争论中保持着生命力，构成对进化论世界观的挑战。用他的话说，进化论“不会使信仰无效，也不能为它佐证。”创造论不需要向进化论世界观投其所好、被动退让，因为若一味地满足现代科学性的要求，也会失去来自于自身的说服力。创造论也不能拒绝来自进化论的质问与贡献。在进化论世界观的冲击下，教会便更加清楚地认识到她的救赎使命和圣经的启示性，而非要在知识层面上坚持至高无上的垄断权与绝对性。
创造论与进化论世界观的范畴性差异是拉辛格批判的出发点。他也指出两者的共同特征，即“存在和时间进入固定关系：存在就是时间，它不仅拥有时间。因此，存在应是动态的，处于运动之中，是被引导的；它不是永远围绕着相同的状态在旋转，而是在前进。”虽然创造论和进化论都以过程和时间架构理解世界，但创造论显然拥有一个更加完整的历史图景；进化世界观只能关心物种起源。这种完整的历史图景意味着创造论能把先前的历史作为存在整体的一个必要组成部分。天主，因他的自由与爱，赋予宇宙绝对的开始，所有存在皆为恩惠，成为人的感恩之源，因而他或她的一切都来自天主并满载着他的心意与祝福。因为宇宙的创造始自于一个更高的意志与意愿，也拥有了一个更宏大与美好的结局。反之，进化论世界观无法想象、探究宇宙起源此类根本性的哲学问题。无论承认与否，进化论世界观只能把生命作为一个随机产生宇宙中的一个偶然出现，终究会随着这个冰冷宇宙的消亡化为无有。这种不同的历史观对人类的生存意义有着直接而深刻的影响。虽然进化论世界观倾向通过在自然中为人类存在寻找意义，生物的进化过程是否能够或应该提供这种叙事结构是非常可疑的。当然，这种存在论上的缺陷不足以否定进化论世界观，但却严重限制了进化论世界观对存在的整体解读能力。拉辛格通过比较这两种世界观的含义，坚持宇宙论观无法脱离对人类存在意义的解读，而这些解读的一系列后果在当代思想争论中是不可忽视的。拉辛格明白，只有通过比较两种宇宙论与存在论的根本性或知识类别性的差异，创造论才更具说服力，在当代知识体系的对话中扮演更重要的角色。
在指出进化世界观有限性的同时，拉辛格也纠正了来自信仰内外对创造论的一般性误解。与圣经的很多地方类似，创造论的叙述部分应该看作是与古代世界观和文化互动的产物。他写道：
换句话说，圣经中的创造论和这些经文在历史上经历了多种多样的解释。一方面，这意味着圣经的创造叙述面临着同时期周边文化的特殊问题，而非是超越一切历史条件的万能答案（这不是否定圣经关于宇宙起源的无误性）；另一方面，圣经作者们因基于一个共同的、超越历史的信仰内核，允许他们整合和修正外部的文化资源，同时质疑这些文化资源的合理性、揭露它们的缺陷与不足。简而言之，信仰的内核使得信仰群体能够整合外部的文化资源而却不至于向它们俯首称臣，接触同时期文化而不至于被锁定在这些文化的特定处境中。因此，天主教神学家们不需要让创造论或对创造论的解读无条件地适应现代科学的要求，尤其考虑到现代科学自身的不断变化。“很明显，这种信仰与以往世界观中的任何一种观点都不相同，而是回答了一个导致世界观背后的问题。”
为了进一步凸显进化论世界观的非历史性特征和它对一切事物的物质化倾向，拉辛格将物质的意义和未来纳入基督教救赎历史的全面考察中。这是一个由充满争议的天主教神学家和古生物学家德日进构建起来的思想体系。长期以来，基督教末世论似乎有一种淡化物质世界意义的内在倾向。这种倾向与现代唯物主义和进化论有着严重的不一致。因此，在德日进的启发下，拉辛格不断地肯定物质的根本与积极意义，努力为基督教历史观参与现代唯物主义和进化论的对话搭建更多桥梁并突出其特点。在《基督教导论》中，拉辛格这样解释了基督二次降临与审判的深度和含义：
类似的思想也体现在《圣礼的精神》中：
在《末世论：死亡与永恒生命》这本书中，拉辛格再次拾起德日进的思路：
这些写在不同背景、有着不同重点的段落传达着一些相似的观点：
首先，它们更加强调存在的过程性与动态性。特别是在天主教传统长期专注于存在永恒结构的背景下，并且当这种专注与今天盛行的历史主义和进化世界观产生着张力的前提下，拉辛格对存在“过程”的重提与创见尤为重要。存在的过程性标明了存在的历史性，而存在的历史则是天主的救赎史。强调存在的过程性，把神学对形而上学超越结构的关注拉回了天主在历史中的具体作为。
其次，这种对存在过程性的强调是在最基本的本体论对立概念中阐述的，如空间与时间、物质与精神、宇宙与历史等。拉辛格认为，这些对立正朝着某种不可思议、充满奥妙的综合体发展。因此，物质可以看作是精神历史的一个时刻，精神可以看作为物质发展的最终归宿。尽管精神与物质的联姻似乎让他们处于平等的地位，拉辛格对精神于物质的本体性和历史的优先性极为明确。精神不仅主导物质的作用，释放了它的潜能和规定了它的浑浊，并最终将之带入天主救赎历史的宏伟图景中。综上所述，拉辛格认为精神与物质不是对立、矛盾，而是一种相辅相成、交融互惠的关系。简而言之，精神和物质的关系不是张力，而是和解，是拉辛格通过基督和人类达成和解不可或缺的一部分。天主的救赎史就是与万有达成和解的历史。
物质通过接受道成肉身的神圣生命，经历了圣化与精神化的过程，基督的复活把这种圣化与精神化推向了高潮，而他的二次降临、审判和随之而来的新天新地则是宇宙万物救赎的终极与圆满。正是在基督里，我们看到历史化身为宇宙，而宇宙化身为历史；空间的限制被突破，时间进入永恒，身体与灵魂不再分离，万事万物都在天主的三位一体生命中合一。我们可以再次重申，正是历史神学让拉辛格发掘了德日进的神学意义，再次肯定了物质在基督教末世论中的重要性。梵蒂冈二次大公会议之后，教会仍然经历着消化与实践其愿景的困难。直到今天，这些努力仍然未有间断。与此同时，教会越来越认识到神圣启示的历史性与历史神学的重要性。这一课题的研究不仅是神学与学术性的，也影响着教会与平信徒的生活。历史神学应引起我们的注意。
（注释及参考文献从略）
关于拉辛格，另请参看：神学丨本笃十六世的思想根源与神学成就
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