祷文
我的主啊！我不清楚自己将走向何处、看不见前方的路、不确定何处是它的终点，也不真正认识我自己；虽然我认为自己在遵循你的意旨，却并不表示我真正在遵循。但我相信，我想取悦你这心愿的本身就会取悦你……我知道如果我这样做，你会领我走向正确的路，尽管我对此路一无所知。因此， 虽然我仿佛迷失在死亡的阴影中，我还是永远信赖你。我将不害怕，因为你永远与我同在；你不会离开我，让我独自面对毁亡。——《独处中的沉思》 Thomas Merton
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据巴尔塔萨，吕巴克的《天主公教》分三部分。
第一部分：social character
第一章：创造的上帝=救赎的上帝，人被造作为unity。
第二章：由基督建立的church 为整体的救赎与基督一样具有可见肉身-不可见精神，solidarity-sacraments。
第三章：基督的肉身被称为soma typicon，预表的肉身，只有通过奥秘的身体，即圣体圣事，才能建立真正的完整身体Church。
第四章：世界的救赎和地上教会以永恒生命为目标：三一中共融，实现天上的耶路撒冷。但只有在整个的“Body of Christ”中实现。
第二部分，第五章到第九章，论述historical character，天主通过基督进入历史。
第三部分，第十章到第十二章，主要补充了前面两个部分，吕巴克对知识界的判断。
在正式进入第二章之前，我们会想到上一次White讲到的吕巴克的论证方式，他不是以dialectical或者论辩的方法来讲一个问题或者驳斥一个问题的，他是用历史的方法来讲，但却最终不是停留在历史主义，而是通过历史能够看到超越的面向。这种方法最大的好处就是，会让当下的人们意识到自己本来以为理所当然的观念，并非是那么理所当然的，是经过历史的一系列细微的节点，慢慢变成我们现在这样的。所以这种方法比很多时候先站立场再去论辩论证似乎更有说服力。Peter Harrison的科学史似乎也是这么写。Hans Boersma也是这么写的。那么在这一章中，主要的目的就是论证教会的social特征，我们可以看到吕巴克怎么通过解经、怎么看待新旧约、怎么引用教父来论证这个问题。当然这部书还并不是以历史方法写作为主的。
这部书是吕巴克比较早期的作品，并不以历史方式见长，但它的重要之处在于，它在吕巴克的整个写作之中，有一个树干的地位。他后面的所有作品就像是它的枝叶。比如他在1946年写的《奥体》，用了很丰富的历史方式去考证奥体是怎样演变的，是对本书“教会”这一章的延伸。
我们如今可以更好地理解教会是什么了。因为所有教理都被紧密地联系到了一起。教会，即，那“耶稣基督所广传与通传的”，依尘世所能达到的最大限度，完成了将人因罪而须在灵里再度联合的工作（The Church which is “Jesus Christ spread abroad and communicated” completes—so far as it can be completed here below—the work of spiritual reunion which was made necessary by sin;）；这个再联合的工作始于道成肉身，并直至髑髅地。在某种意义上来说，教会自身就是这个再联合，因为这就是“大公”之名的意义。自二世纪起，教会就被称为大公的；无论在拉丁语还是希腊语中，这个名称长期以来被作为专有名词赋予她。kathalikos，在古典希腊语中，是被哲学家用来指代一个全称（普遍）命题的。普遍性是一个单数，不同于一个集合体。教会并非因她遍传全地、依于诸众而成为大公的。在五旬节的早晨，当她所有的成员聚集在一个小房间里，她就已是大公的；正如后来，哪怕亚流派汹涌的浪潮似乎要将她吞没时，她亦是大公的；即使明天有大量的背教者，使她丧失了几乎所有信徒，她仍然是大公的。因就根本而言，大公性与地理或人数都没有任何关系。如果这是真的，教会应该在整个大地上展示自身，向所有人显现，那她的本质也并非物质性的，而是精神性的。正如至圣性一样，大公性首先是教会的一种内在特性。
这段开宗明义提到了教会的内在特性：圣洁、大公。而大公并不与地理、数量有直接关系，不是这些外在的表象，大公首先是精神性意义的大公。这里也提到了，即使没有信徒，它仍然是大公的。一个是水平层面的，一个是纵深层面的。一般人们提到大公性，都只是在水平层面，大公等于人数多，地理范围广大。吕巴克提到的大公，是纵深层面的，来自于基督。正如大公是一个单数，不是地上众多教会的集合。完成了耶稣基督的再联合，从道成肉身到髑髅地。是基督的延续。这里重一，重精神，重超越性。
讨论部分：
原文“正如至圣性一样，大公性首先是教会的一种内在特性。”这里的“至圣性”可以补充一点。大公性是垂直的取向，因为大公性是由于教会，是因为耶稣基督所创立的，而耶稣基督的工作就是把所有人在灵里再度联合。我们可以看前面的话，教会自身就是这个再联合，因为这就是“大公”之名的意义。至圣性，并不是说教会内不存在罪。在早期会有一些自觉道德完善的修士，或者一些基督徒，他们想要离开教会，因为他们觉得教会没有所想的那么圣洁，想另外寻求一个更完善的机构，或者他们组成一个更完善的机构。我们可以看到，这种想法有两个方面的缺失。第一种是，教会并非因为信徒全部是圣的，所以它是圣的，而是因为它是耶稣基督所创立，耶稣基督是圣的，所以教会至圣，所以教会才能具有一种内在的至圣性。而这种至圣性跟在教会内的信徒圣洁或者有罪没有直接关联，教会并不取决于它。当然，我们应该因着耶稣基督的至圣性在教会内效法耶稣基督。所有人共同效法耶稣基督。但我们要明白，教会本身不取决于这样。这是第一个错误。
第二个错误是，他们错误地把个人的或者他们所在的那个封闭群体的道德完善看得太过重要，而道德的完善，恰恰就不是封闭在自身中来成就的，它是要走出去的。也就是说，如果你觉得教会内确实有那么一些不好的现象，那么你作为与其他人一样共同被耶稣基督所救赎的一个对象，你应该去分担他人的苦衷，你应该与他人相通，而不是说我要离开这个教会，我要独自去寻求一种更完善的境界，独自去建立一个更完善的团体，不是这样的。所以在这两点上，早期的很多人离开教会之后，就成了异端，早期的这些道德精英主义是有问题的。
教会在每个个体中都召叫（call on）整全的人，拥抱整全的本性。“人们以为你塑造人就如同弹奏风琴。人的确是风琴，但却是奇特的、断续的风琴。那些只会弹奏普通风琴的人是无法从人身上奏出和音来的。”但是教会可以弹奏人这个风琴，因为正像基督那样，她“知道人里面是什么”，因为，在教会所依从的全幅奥秘的教理，和与之相对的无限奥秘的人性间，有着亲密的关系。如今，教会借着她能够深入人的根基这一事实，达至所有人，并能在他们身上“弹奏和弦”。因为她热切地想将他们聚集一处，并且她也宜于如此而行。
这里用帕斯卡《沉思录》中的话，风琴的比喻，来说明人性的无限奥秘，这奥秘与教理是有密切关系的。人弹风琴的时候，对风琴是了解的，比如风琴一个八度里有十二个音，通过什么升降方式能弹奏出和谐的曲子。但人不是自己造的，跟普通风琴不一样，是奇特的风琴，只有基督和教会才能弹奏出和声，只有基督和教会才知道人里面是什么。所以这里的关键词是奥秘。人性的奥秘、教理的奥秘、教会的奥秘。而教会能够深入人的奥秘，能够深入人的根基，因此达至人，并且将之聚在一处。奥秘与unity、整全的人，只有教会知道我们里面的结构是什么。
第一世纪的伟大护教家们，正是在这个意义上来理解大公性的，即使后来，关于教会标志的论述把地理性的考量看得太重。圣安布洛斯默观教会，视她与那高天之上的基督一起，将上天下地全都纳入怀抱；对圣安布洛斯来说，教会包含了整个世界，因为他认识到万有（不论其源头、种族或状况）都被召叫在基督中成为一，从此以后教会就根本而言便是那合一。自不同的角度，同样的话也从奥利金、特土良和圣奥古斯丁口中说出。“教会遍传全地”这样的表达，对奥利金来说，是从他教会观中产生出的要求，而非事实性的陈述。特土良同其他人一样误解了这个表达，以极其雄辩的措辞庆祝教会现实的、广大的普遍性；但除此之外，他也通过表明这种普遍性与人类灵魂的关系而“深入地”描述了它：在在处处人人都一样，在在处处人人都“天然地是基督徒”。同样，圣奥古斯丁也有大量类似的幻想，Chorus Christi jam lotus mundus est.(普世皆沐，合唱基督。）然而，虽然这并非对现实的准确评估，但出于对教会本质的透彻观察，使得这位圣师加上了Chorus Christi ab oriente ad occidentem consonat（东西契会，基督歌队）。不论教会成员的数量有多少，不论教会在地上占据的空间有多少，她持续地唱着万古常新的赞歌，唱着普世仁爱的赞歌：Pax vinculum sanctae societatis, compago spiritualis, aedificium de lapidibus vivis。（Peace is the bond of a sacred society, a spiritual union, a building of living stones.）没有空间的限制，从海洋到海洋，将她的赞歌传遍大地。因此，奥古斯丁对多纳图派的斥责，并非因为他们将大公性的领土范围予以减缩，而是因为他们自满自足，以自己的界限来限定教会，quasi perditis caeteris gentibus，在非洲教会内来解决所有难题。这是他们的宗派精神和地方主义：et nescio quis ponit in Africa fines caritatis 。另一方面，他所热爱和敬仰的大公教会，至一至公，并非仅仅是一种向所有人开放的普遍性——ad ultimas gentes crescendo porrigitur——而是和平的纽带，是随影响所及便生发出来的向心力（cohesion）。就这个词的完全意义而言，她带给万有（在她内的）存在（brings beings into existence），并且将他们聚集起来成为一个整体（gathers them together into one Whole）。人类是一（Humanity is one），在其神圣结构中是有机的一；教会的使命就是向人启示他们所丢失的原始合一性，并且恢复它，成全它。
这里仍然是对上面内容的补充。教会的水平层面地域的广大、人数的多寡，与纵深层面，人类在基督身体教会中的一，之间的区别。教会-人类聚集起来-一。而非首先是地理上广博，人数上的多寡。人数多、范围广，这是大公性生发出来的要求，但并不是其内在的特征，也不是现实的情况。吕巴克在此用了很多教父的言论来说明，他们在这点上有了一些误解。但纵使如此，他们也并没有遗忘大公教会的本质，就是一、和平、具有向心力的整体。吕巴克借圣奥古斯丁斥责了多纳图派，他们似乎就是认为那些离弃了教会的人不应该被容纳进教会，想要建立了一个完全圣洁的机构。奥古斯丁对他们的驳斥，并非是说他们把大公教会的领土缩减了，而是因为他们存有分离的精神，不再是一的精神了。
教会是母亲，但却完全不同于其他母亲，她吸引众人，众人将要成为她的孩子，并且将他们在母腹中联合起来。马克西姆说，她的子嗣，从各方来到她这里：因着国籍、种族、语言、社会地位、身份、工作、知识、等级或财富所划分的男人、女人、小孩……她都要在圣神中重造。所有人都依相同的尺度被她盖上神圣的印记，所有人都从她那里领受同一本性（single nature），这个本性不能被分割，因此，人与人间许多的深层差异与之相较都变得无足轻重。借此，所有人都被抚育并在真正的大公性中合一。因为在教会中，没有人会与共融体有一丝一毫的分离，也即是说，经由不可分割的信仰之力，你在我内，我在你内，所有人都被融合(fused together)在一起。同样，基督是在万有中的万有，因为他通过自己独一的德能（power），无限而又全善全智的德能，将万有都涵摄进自己之内，正如所有线条交汇的中心点，因此独一天主的所有造物都不应彼此成为陌生人或仇敌，仿佛没有共同的基础，正是在此基础之上显示了他们间的友爱和和平。
通过教会，人可以超越一切世上的分离，国籍、种族、语言、社会地位等。因为众人都在教会中领受一个本性，被抚育而成为一。没有人与教会这个共融体分离。教会将人内聚在一起。而且这里带出了基督，基督是万有的交汇点，因此万有就有了根基，我们并非个体与个体一般没有共同的根基或共识，而是在基督中不再是仇敌或陌生人，在基督中友爱与和平。
我想到的一个问题是，社会上的这些分离现象，从智性方面讲，要超脱，可能并不是那么难，但在现实中，可能不会那么容易。不同宗教之间隔断的墙，是不是也可以这样超脱呢。吕巴克在这里也谈到了很多宗教。那么是否可以打破佛教、伊斯兰教、基督教的界限呢。
讨论部分：
我觉得，要分两个层面来讨论这个问题。一个是群体层面，一个是个人层面。群体层面就是教会自身要先做出一个行动，因为任何行动都必须要从自身发出，达至别人，然后别人才能给出一个回应，你才能有真正的效力。而我们可以看到，作为一个整体的教会，她的确做出了行动。若望保禄二世去东正教参访，向东正教的牧首忏悔，忏悔天主教历史上对东正教犯下的种种不那么恰当的罪行。当然站在局外，我们同样可以说，东正教也同样对天主教会犯下了罪行，但问题并不在于去比较，去考量，而在于首先确实犯了罪。因为整个历史很复杂，人没法完全避免自己的责任，所以作为一个整体的教会同样也是如此。所以在己方，一个优先的忏悔行动永远是必要的。若望保禄二世还访问了犹太人的哭墙。包括梵二的文献，以及后面本笃十六世、方济各教宗都做出了行动。本笃十六世特别关注犹太人问题，无论在神学上，还是在社会行动上，都一直强调我们与犹太人共同的根源，并且强调我们跟犹太人之间兄弟般的关系。再往后，方济各教宗努力地与其他宗教之间友好地展开对话。
在个人层面上，因为我们在现实生活中遇到的总是一个个具体的人，我们遇到他们的时候，首先就要尊重他的自由。因为他有他的信仰背景，有他的生命体验，而这种自由正是天主要求我们尊重的，因为天主给人们最好的礼物就是，他把自己的自由给了人，给了每一个人。吕巴克的一个工作方式是，他不是从外在去驳斥它，好像我们站在一个高地上，站在一个唯我独尊的地位上，从我的教理出发，去驳斥你哪里不对，哪里错了，哪里不行，只有在教会里才有完满的救赎。当然这是一个结论，但是达到这个结论的方式不是暴力性的诠释学，而是吕巴克首先进入佛教内，在佛教内部理解它，先用佛教的范畴概念、思想结构去理解佛教，然后再进一步以一个超越的观点去看待。这两方面工作要结合起来，没有后者，那么你不能够真正认识自己信仰的真意，没有前者，你不能真正让对方理解你信仰的真意。暴力不会带来和平。我们可以看到，无论是在理论上，还是在实践上，这个问题都有很多可以讨论的地方。同样，无论是在过去，还是未来，这个问题都有我们每个人要做出行动的地方。
正是这个奥秘实在（mystic reality），产生出兄弟姐妹间友爱的可见成果，在因分离而日渐衰老的世界中大放光明，激起了金口若望和奥古斯丁的热情赞美。金口若望在他的《约翰福音评注》中大呼，当他读到这些文字“将那些居高位和遥远的聚集起来”，“这是什么意思？这意味着基督使全部人（one and all）都成为一个身体。这样那些生活在罗马的可以视印度人为自己的肢体。还有什么合一能与此相比？基督是万有的头。”奥古斯丁，同样赞美教会：“不同城市的居民，不同种族的人群，乃至整个人类，因着相信我们共同的根源，你将我们联合归一。借此人们不仅仅满足于聚在一起，而是在某种程度上成为兄弟。”
这里仍然是用教父的话来赞美这种合一，基督使人成为一，超越种族，同样教会联合不同种族的人。这里以及上一段，都还没有说明基督与教会是什么关系。
经由一种象征主义的解读，大公教会的起源似乎可以追溯到第一代基督徒，在五旬节神迹中得到表达。因为在早先，人们必定会把这一场景与《创世纪》中的人类分散，以及《出谷纪》梅瑟在西奈山领受律法相比较。火舌（the tongues of fire）宣告了语言的恩赐（the gifts of tongues）；我们在此有一个指向行动的比喻，即向全地外邦人传福音，因为事实上，这些恩赐分落在宗徒身上（这里吕巴克在注解中提到scatter这个词，宗徒大事录2：3“又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上”与申命记32：8“至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目立定万民的疆界”）,是为了让他们将合一的使命带出去：通过他们而彰显的圣神，在人与人间重建相互的理解，因为每个个体都以自己的语言理解那唯一的真理，即与他的弟兄重新联合：圣神对荣福三一的其他位格说，“我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通……那城名叫巴别，就是变乱的意思”。在五旬节圣神再次从天上下来。他并不仅仅下来，而是倾倒浇灌（falls down）。他如同雷电一样奔泻而下；在教会中恢复这些“被分离的语言”，使他们可以成为同一火炉中的火。
吕巴克在这里运用了很有意思的解经方式，typology预表解经。对现代人来说，可能不那么容易理解。吕巴克给出了教父们的解经方式，用到了五旬节和创世纪的巴别塔。依然在说明这种合一，这个合一在五旬节由圣神赐下，对应的是创世记人类分散的故事。创世记中，人类的语言变乱，因此而不能相互理解，从而有种族、国籍、地位等的分离，但是现在，通过圣神降临，每个人的舌头都在讲述同一个真理，合一就是建立在此基础上。
讨论部分：
1.关于解经，补充一点。当吕巴克这么解经的时候，有一个目的，把教会的属灵解经和modern criticism做了比较，也做了一个综合，在他看来，这是一个很有挑战的事情。首先我们确实要面对modern criticism带来的新事物，但有一个危险，很容易跟教会两千年的传统割裂。教父们解经时，把圣经看成一体，核心是基督耶稣，所以当时也没有那么多限制。Dr. White意识到了这个问题，怎么把它们结合在一起，参看White的Exodus。
2.另外补充一点，刚才你是从解经与教会、解经与传统谈的。我想补充的是一个历史性的因素。一方面，我们可以看到，早期教父确实有两个大宗解经学派，一个是安提阿学派，他们更注重字面解经，一个是亚历山大里亚学派，他们更注重寓意解经。所以早期教会也会有那种比较严格按照字面解释来理解《圣经》的做法。当然，现代历史批判法不止这个层面，实际上还有考古学的层面，还有语言学的、社会科学的层面。但是可以看到现代历史批判法在教父那里也可以联结。第二个方面，路德为什么要反对当时的天主教会，原因很复杂，其中有一点是，路德很不满意当时那种毫无节制的灵性解经，就是把所有都跟奥秘的东西关联起来。但是当你把这个世界上所有日常的实在都完全跟奥秘关联起来，那么奥秘本身也会失去它的奥秘性。从合适的角度看，路德的这种做法，在当时有他的理由，而且也未尝不是一种好的、拨乱反正的举动。但是从另外一个方面，这种立场会走向一个比较极端的方向，就会演变成后面新教史上很多解经家的做法，不太注重灵性的这个方面。这是历史的补充。还有一个补充，从当代人的心理状况来谈完全脱离灵性解经的历史批判法背后的预设。这跟他们很多人没有信仰的背景有关系，它把《圣经》的话完全当做历史性的东西，而没有注意到耶稣基督才是整部《圣经》真正指向的对象。所以《圣经》的解经在根本意义上必须是灵性的。如果不这样，你就理解不了《旧约》，也理解不了《新约》，因为他们都已或者预表、或者显现了耶稣基督。本笃十六世也非常关心这个问题，历史批判法是好的，但是要注意它的限制。要把它放在教会的整个传统中去看，因为我们自身就生活在这个传统中，我们所有人不但生活在一种平面的、与人类的共融之中，也生活在一种历史性的、与先辈的一种共融之中。在一条河流中，我们处在下游，不能抛弃过去两千多年的遗产。这是我的补充。
3.回应一下，历史批判法没有意识到它本身就从现代性前设出来的，没有从更加漫长，更加有普遍性的角度去审视。吕巴克用的这种历史方法把这个前设带出来，让人意识到这种方式本身不是普遍的，而是在历史发展中产生出来的。从这种角度看，很难说历史批判法是先进的解经方式。还有一点，早期教会的安提阿学派与现代解经虽然都注意字面上的意思，但仍然不同。安提阿学派与亚历山大学派在解经上的侧重点不同，但思维上是接近的，是象征的思维方式，跟现代解经不一样。
正如以色列有十二个支派一样，这里有十二个宗徒，十二这个数字代表了世界的普遍性（universality），因为十二就是去往任何地方，教导万民并将他们带到合一中。十二宗徒中的每个人都能说万国的方言；独独一个人，便能说万国的方言，因为教会是一，她必须用地上的所有语言赞美天主。正如奥古斯丁所说，“所有这些方言属于我们中的每个人，因为我们是那唯一身体中的所有肢体，那唯一的身体在他们里面说话”。所以五旬节的神迹，以象征的方式，预告了过往给亚巴郎应许的实现，在教会初期，在她诞生之日，便给出了教会本性及其目的的活生生肖像（living likeness）。
十二个门徒、十二支派，十二说明了普遍性。在新教里，更多的是“七”这个数字，创造天地是七天。普遍性中的每一个都能说所有的方言，因为这是教会在我们里面说话。“五旬节的神迹，以象征的方式，预告了过往给亚巴郎应许的实现”，应许是什么？（生养众多，这地赐福给你的后裔，及其强盛，满了这地。）
因为，正如洪水后，人类的邪恶骄傲建立了一个高塔以抗衡天主，人类就通过语言多样性的方式受到分离之苦，借此每个种族都在说他自己的方言，而不再能理解其他种族。所以信徒谦卑的虔敬已经使这些不同的语言在教会的合一中连结，以至那不和所破碎的，仁爱重新联合，分散的人类肢体，在基督中被联系起来，祂是唯一的头，在爱的火焰中聚集一起，组成神圣身体的合一。
依然还是将五旬节和巴别塔放在一起看。巴别塔时，人因为骄傲而被变乱了口音，尝到了分离之苦。五旬节是基督用爱的火焰赋予本来分离的舌头以相同的灵，用万国方言说一样的话，以此将人类肢体聚合起来，成为一。
这个合一是如此之紧密，以至于教会被持续人格化。她是基督所选的净配，基督爱教会，而交付了自己，并以洗礼洁净教会。教会是被选的人民，是天主子民（爱任纽）。她以老妇人的样子向黑马（Hermas）显现，“先于万物被造”。在此我们并非仅仅处理隐喻。这里的重点在于共同体的普遍命运，这是从旧约而来的真正的遗产，是教义的遗产而非仅仅字面的遗产。在玛窦福音中说天国“应该被赐给那些能结果子的百姓”，这里的希腊语是ethnei，是天主的新子民，而非外邦人ethnesi。（注：对比Matthew xxi. 43所以我告诉你们，神的国必从你们夺去，赐给那能结果子的百姓。Deut. vii. 6; xiv. 2因为你归耶和华―你神为圣洁的民；耶和华―你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。; and I Peter ii. 9惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。）圣保禄，作为犹太教无可匹敌的对手，将基督宗教的教义，置入犹太教的模子里，就好像后者天生为前者而设。
这里的合一是指教会与基督的合一。头与身体的合一。教会的人格化，成为基督净配。这个净配并非仅仅是一个比喻。先于万物被造，具有形而上学的地位。因创造的起初就是关于共同体的普遍命运，而共同体的命运是在教会中成就的。这个观点从旧约中就已经给出了：旧约拣选了犹太人特做子民，而新约则是对被拣选的犹太人的完全和变容，拣选了那能结果子的新百姓，并赐给他们天国。借着教会，将旧约的犹太主义被拓展或者变容、转化成了超越犹太种族的人类受造之初的合一。天国并不与种族相关，而是与在教会中的新百姓相关。
基督教的新就在于它是强调变容（transfiguration），而不是一个全新的造物。对于圣保禄，教会是新约的子民。依圣神的以色列代替了依血肉的以色列：但是这不是很多个体的集合，仍是个国，只不过现在改为招募新人直达地极；优西比乌说“基督徒一族”，“是那些荣耀天主的族类”。旧约整个地导向新约，为新约作准备——正是在此，旧约在它终结之时，恰恰被给与了完全的意义。应许是给亚巴郎和他的子孙。圣经文本并不以复数形式说子孙（seed in the plural），仿佛亚巴郎的后裔有好些个，而是以单数形式说的。这一个子孙（seed）就是基督。基督在哪里，哪里找到真正的以色列，且只有通过被合并入基督内，才有获得分享亚巴郎祝福的可能性。“真正的以色列属灵百姓是在我们里面被找到的”（Justin）：这是基督徒沉着的认定。“我们是割礼的真正族裔，被选之民，国王和祭司的民族”。在谈及那些犹太历史的族长和国王的时候，外邦皈依者可以很自然的说这是“我们的父，我们的祖先”。（优西比乌）在礼仪的祈祷中，我们仍然祈求主，希望整个世界的人们成为亚巴郎的子孙，被领入以色列的荣耀。
国，不是地理意义上的国。Tranfiguration，旧约变容为新约，引出了旧约与新约的关系，是成全关系。以血肉的以色列与以圣神的以色列的关系。亚伯拉罕从上帝得的应许，创15:18，创28:3，后裔都是seed单数，所以在旧约中就已经预表了亚伯拉罕后裔，是一个，即是基督，而生养众多，后裔如天上星星那样多，永远承受这地为业，也是在基督中理解的。所以当我们谈及以色列的族长的时候，是与我们息息相关的，他们就是我们的祖先。虽然按地上来说，他是以色列人，但是却是借着他们，而为将来的基督做预备，使得我们因基督而成为亚伯拉罕的后裔，得到应圣神的以色列的荣耀。
讨论部分：
关于变容（Tranfiguration），我们首先回到《圣经》，耶稣在大博尔山上显圣容，他当时带了三个门徒上去，在他们面前变了容貌，三个门徒都跌倒在地，因为不能承受他的荣耀。我们可以看到，耶稣基督的变容其实有两种预表，首先预表他受难后的复活，那种复活的光荣。其次预表他再次降临，末世基督再临的那种光荣。这是经文上的依据和解释。另外，我们可以看到，其实放到一种极其广大的视野来看，变容是基督宗教的，或者说是天主教的一种特性，天主教思想的一种特性。从多个方面来观看，首先就是刚刚谈到的犹太教跟基督教的关系，旧约跟新约的关系，我们可以清晰地回想出耶稣基督的话：“我来不是为废掉，而是为成全。”新约是成全旧约的。基督教是成全犹太教的。亚巴郎的应许以一种超乎想象的方式，超过亚巴郎本人想象的方式，给到亚巴郎。因为不再只是物质性的，或者说地理人口式的遍满大地，而是他们的精神后裔能够真正的、永恒的遍满大地。这是一个角度。从另外一个角度，我们也可以看到本性与超性。超性并不是暴力的摧毁本性，恩宠也不仅仅是在本性上面蒙上一层纱，而是能够真正的、内在的转化本性。同样我们可以再看第三个方面，历史跟永恒。天主选择在一个特定历史时间，在一个特定的地点，降生成人，他并不是把之前的历史全部推翻，而是他在历史中显现出永恒，让永恒来成就历史，把历史带到完满，来转化历史中的苦难。还可以再延伸到第四个方面，哲学与神学。有一些人要一个完全纯粹的神学，但是这种想法基本上是不太可能的，因为人只要运用自己的理智去推理，就必定要涉及到哲学的活动。但是神学需要哲学，并不是必要性的需要，并不是神学本身有什么缺陷，而是就如中世纪经典的谚语所表达的，哲学是神学的婢女，是一种服务性的需要。哲学服务于神学，神学转化哲学，让哲学在神学之中达到完满，让哲学变容。再看第五个方面，能让我们更理解前面的几个方面。我们可以看到基督复活并没有把原先那个身体扔掉不要，重新再弄一个新的身体，这对天主来说很自然，因为天主完全有大能做到，不，他就是在原先那个身体的基础上，让那个身体变容，慢慢身体完满。同样，耶稣基督身体的变容，也预示出我们将来末世时候的变容，不是完全无中生有地再给我们一个新的身体，而是在原来的身体上建造。同样，我们可以延伸，末世是整个世界的变化，但不会扔掉原先的整个世界，而是在原来的基础上转化变容。所以我们可以看到就是用一种天主教思想的视角来看，从天主教思想的核心出发，一切都是联系的、和谐的、一致的。
这样，正如犹太人长期将他们所有的指望都放在作为一个种族的共同命运和地上耶路撒冷的荣耀，而不是死后的个人福报，同样，对于基督徒来说，所有盼望都必定在于将要到来的天国和唯一耶路撒冷的荣耀；正如雅威并不是给与一个个体以子嗣的名分，而是给与犹太族裔一个普遍的子嗣名分，那么同样，基督徒获得子嗣名分，只有在他是由基督圣神赋予生命的社会结构的一个肢体的情况下才可能。
这里仍然论述教会的social特征。合一-social特征。吕巴克的论证仍然是通过旧约与新约的预表来进行。犹太人有social的特征，基督徒也是social的特征，盼望将来的天国，由基督圣神而来的生命。这是在一个social的教会中获得的，而不是直接由基督赐给某个个体的。这里就带出了天主教和新教的很大不同。天主教在个体与基督之间还有教会的中介，但新教强调的是个体与基督的直接关系。两者在教会论中的不同。
以此看来，犹太国家主义，作为一种教义，就其自身而言是如此狭隘和不完整，却以一种预表性的象征主义，找到了其完全意义。犹太国家主义，并不如通常认为的那般，仅仅服务于支撑犹太选民，保持犹太宗教。天国的国家性特征，明显对立于天国的世界性特征，却是一切个体主义式解释的解毒剂。犹太教传递给基督教其拯救概念以根本的社会性，将之灵性化和普世化。（注：以赛亚书 19:23-5 当那日，必有从埃及通亚述去的大道。亚述人要进入埃及，埃及人也进入亚述；埃及人要与亚述人一同敬拜耶和华。当那日，以色列必与埃及、亚述三国一律，使地上的人得福；因为万军之耶和华赐福给他们，说：「埃及―我的百姓，亚述―我手的工作，以色列―我的产业，都有福了！」）若考虑到信徒的人数，教会从外邦人中得的人数更多，然而教会这个观念却是从犹太人而来的。
犹太国家主义的社会特性，虽是狭隘和不完整，但是却在基督中得以灵性化和普世化而完整。这种社会性不单单只是对保存犹太教起到帮助作用，对于基督徒来说，天国的这个社会特征，是对当下个体主义（分离主义）的解毒剂。虽然教会从人数而言吸纳了很多外邦人，但是教会的这种合一的社会性则是从犹太人而来的。
事实上，很多早期基督宗教的历史学家如果能够小心翼翼地处理，便不会将普世主义（universalism）与希腊罗马时期的异教神秘崇拜相联系。因为“普世主义”这个词，指的是两个现实，这两者之间虽有共同点，但区别也是巨大的：一方面它指向一种模糊的世界主义Cosmopolitanism，另一方面则指向大公主义Catholicism。从一开始，教会便因其可见的、亲密的结构（这结构源于她自身的大公观念），必定超越了希腊化宗教的局限。教会作为组织化的松散和中心化的至极两者的结合，一开始便给观察者展示出一种独一无二的共同体(society)类型。
初代教会就已区分了普世主义中的两个内涵：一个是世界主义，更多是以政治为中心的包含地理意涵的观念，以中央集权最大化的松散结构为内容，另一个是大公主义，就是大公教会，合一的、社会性、超越的、精神的，不是地理性的，无关人数多寡的。
由于拯救行动与这一宗教共同体religious society的建立有着极为紧密的关联。基督的这两个工作实际上是一个。我们现在所说的一切都适用于可见的教会以及基督不可见的身体，任何想要将两者区分的尝试都是与历史事实背道而驰。教会对圣保禄和对早期信仰的其他见证人一样，都是一种“永恒”，一个超越的实体（hypostasis或译本质），真实地先存于基督在世界中的工作。但她既不仅仅是地方性聚集的联合，更不是那些已经接受福音并分享宗教生活的个体的简单聚集。她也不是一个自然而然地产生出来或由信徒团体在事件（指十架受难并复活）发生后表决出来的外在有机体（external organism）。保持两个极端论题中的一个是不可能的，因为将这两个完全分开是不可能的。然而，这确是大部分新教神学的徒劳努力。(注：吕巴克在此批判Theodore of Beza说“教会是我们基督徒的共和国，由公民聚集而成。教会是基督徒之城的再联合。” Edmond Schérer说“教会Church是一个抽象概念，藉着这个抽象概念，诸教会churches被视为一个整体。”Emil Brunner说“教会不仅仅是个体的总和，这些个体被分别地在世界上被拣选，并且被指为天国的假定的继承人。而且教会是所有信徒的母亲，她存在于所有信徒之前。这个共同体必须为了自身创造出一个有机体，一个‘外在的’机构以彰显它自己的生命。”）吊诡的是，另一方面，恰恰是新教研究，完成了甚至纠正了天主教在历史或语文学领域的工作，强化了传统意见在这一重要之点上的表达。这尤其体现在教会的原始概念与希伯来的Qahal观念直接相连，这个词在七十士译本中被翻译成ekkleisia。Qahal并不意味着一群受限制的群体或者一种纯粹经验性的聚集，而是天主的全部子民（whole people），一个具体的实在，不论它外在看上去有多么小，却总是比它看起来的更伟大。
两个论题：拯救行动与宗教共同体，不可见的身体与可见的教会，两者是不能只保持一端的，因为两者不可完全分割。教会是一个超越的实体，是永恒的，甚至是先于基督在世上的工作的。她不仅仅是地方性聚集，也不是外在有机体。吕巴克在这里批评了新教神学家分离了教会的这两种特征，并且强调的是教会的可见性，而对教会的不可见性却没有赋予其实体性质，只是一个抽象概念，飘在空中的概念。吕巴克在这里批评新教，实际上是不是也在批评当时的天主教？影射1938年的天主教。因为宗教改革的时候，新教区分了可见教会与不可见教会，天主教并没有回应。
天主教在这方面的偏颇是什么？是倾向于混淆可见与不可见？
为七十子译本所接受的这个希腊词是很恰当的，因为它强调了教会的另一个本质方面。那听到“福音”并且委身于基督的回应了一个召叫。“被呼召”与教会这两个词之间的联系，表明了，“被召叫”便是被召叫归属于教会(Now by reason of the connexion between the words (it does not appear in English) “to be called” is to be called to belong to the Church.)。这个ekkleisia， 保禄或任何其他第一代门徒都未曾想过它是完全不可见的实在，但他们总是将之理解为是一个超越了外在显现的奥秘，这个ekkleisia是κλητoί（字典：被召唤的、被邀请的、被选出的、被呼吁的，名词ἐκκλησία）逻辑上的结果：她召叫他们，并为天国的缘故将他们聚集起来。在教会成为一个聚会（congregatio）之前，她是一个被召叫者的聚集（convocatio）。Isidore of Seville(圣依西多禄560-636)解释原始基督教思想时说，Ecclesia vocatur proprie, propter quod omnes ad se vocet, et in unum congreget. (“教会”由于把所有人都召归自己并将它们合而为一而得名。)作为母亲，她呼召所有人，希望将他们带到神圣生命和永恒之光中。现在这个母亲的一部分着实被分派给了可见教会(Now this part of a mother is indeed allotted to the visible Church.)。天上的耶路撒冷，我们的母亲，使人得自由的母亲，在保禄看来，并非仅仅是在遥远天上未来，而是在地上，在每个已经接受福音的城市中，已开始了它的解放工作；正是她借着宗徒的口和诸教会的诸元老在说话。当里昂的基督徒写到那些起先跌倒后又殉道的弟兄说：“对我们的童贞母亲来说，能够接纳那些曾被她驱逐出母腹并死亡的人，给他们以复活的生命，是莫大的欢喜”。爱任纽也提到教会单单靠着鲜活的信仰来喂养她的孩子。奥利金告诉他的听众“希望你们，作为新以撒Isaac，成为你教会母亲的欢喜。但是我恐怕她仍要在痛苦中生育。”当居普利安Cyprian设下将要在基督宗教世纪中不断回响的原则“那不能以教会为母的，便不能以天主为父”；当巴西尔责骂背教者朱利安的时候，“你已经背弃天主，侮辱了教会母亲、万物的护理者”；当奥古斯丁、Optatus, Fulgentius以及Caesarius颂赞教会母亲：他们的孝顺和坚定的信仰便进到社会中，在异教徒前做见证者，在裂教者前做捍卫者。
通过词源来考量教会概念的意义。七十士译本的ἐκκλησία与κλητoί的关系，意味着教会并非只是人群的聚集，而是被召叫者的聚集，不是个体信仰者的聚集，而是在教会中被召叫的人的聚集。教会并不是一个遥远的在天的漂浮的概念，不是完全不可见的实在，而是一个超越外在一切彰显的奥秘，这里外在的彰显是重要的，但同时也不仅仅是停留在外在彰显，教会作为奥秘还超越了外在彰显。吕巴克在这里引用了诸多教父的话作为证明，教会母亲将自己分派给了可见教会，并且生育、喂养她的孩子。天主为父，教会为母，侮辱教会，即背弃天主。这里就带出了教会论的形而上学意义。教会的实在论。
正是在传统的一致语言中，才有Paul Claudel的赞美，“万福母后（指教会），在她脚跟前我学会了一切”。巴特，作为新教徒，比任何人都反对大公主义的吸引力，以他的方式写下“如果我们借着不可见教会寻找教会合一问题的解决之道，那么我们就是以柏拉图主义的方式在思考而不是听从基督”时，便意识到了这一点。
上面都在讲不可见教会的实在性。讲教会可见与奥秘的不分、不离。
