脑死亡构成一个人类个体的死亡吗？[1]
罗伯兹·施佩曼 （Robert Spaemann）
“只有当人的人格性与他的生物学含义割裂后，‘脑死亡’才能等同于人的死亡……通过诉诸圣多玛斯的学说实现这一点是荒谬的。”
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死亡与生命不是科学的主要研究对象。我们接触生命现象的首选途径是自我意识与对其他人与生物的感知。生命是活体的存在（如亚里士多德所说：“Vivere viventibus est esse”）。对于一个生命体来说，停止活动意味着停止存在。然而，存在从不是自然科学的研究对象。它客观上是理智的第一认知，其次是形而上学思考的对象。因为生命恰恰是活体的存在，生命无法被定义。根据存在与至一的互为转换（ens et unum convertuntur）这一古典名言，每一个生命体只要拥有内在统一性，就无疑是存活的。
与原子分子的单一性不同，生命的统一性由一个对抗熵增的整合过程（an anti-entropic process of integration）构成。死亡是这一整合的终结。伴随着死亡，熵的统治，即解构与分解随之开始主宰。化学的木乃伊化方式可以防止腐烂，但这种保存尸体的方式只是在一个纯粹的外部空间意义下把尸体各部分固定在一起。然而，依靠医疗设备维系生命的整合过程很不一样。一旦没有了保障，以这种方式维系的生命就会自行死亡。但因为生命被人工维系着，就不能宣告死亡。从这一角度，教宗庇护十二世宣布，只要生命体征在人工干预的过程下保有迹象，人的生命仍在继续。
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我们无法定义生与死，因为我们无法定义存在与虚无。但我们可以从物理的表征上分辨生与死。例如，《圣经》把气息视为生命的基本现象，因此气息常常被简单地等同于生命。自古以来，呼吸脉搏的停止、两眼无光、身体发硬等构成了人类目睹与察觉同类死亡的标准。在欧洲文明中，人们长期习惯遵循法律，就此类情况求证医生，后者也必须求证于家庭成员的判断。这种确认不是基于一个迥异与科学式的死亡定义，而是本着更精确的方法程序，鉴定家庭成员早已注意的现象。医生仍能识别普通人无法察觉的轻微呼吸。另外，现阶段的医生还可以判断，心跳停止的人是否还存活。由于针对死亡的感知存在着误差，合理的传统做法是为死亡现象的察觉与死者的葬礼或火化之间，留下一段停尸期。同样，求证医生的目的是确保不会贸然地宣布一个人的死亡或灭亡。
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1968年的《哈佛医学院的宣言》就死亡这一问题，根本上改变了现代医学与正常人际共识之间的关联。[2] 质疑了死亡症状现象的常识性看法后，医学不再以正常的生死理解为前提。通过宣布在常识眼里的生者死亡，它废除了人类的正常知觉。类似的事情在十七世纪发生过一次，即笛卡尔科学否认了动物能感受疼痛这一众所周知的事实。这些科学家在动物身上做了最可怕的实验，声称一切可见的痛苦表情只是机械式的反应。
幸运的是，人的感知没有被剥夺太久。不幸的是，今天它以另一种形式卷土重来。它通过引入新的死亡定义或某一死亡定义的先入为主，以便尽快宣告一个人的死亡。根据相同的逻辑，它也可能借用神经过程定义疼痛，成为它的‘硬体’(infrastructure)，从而把那些不符合诊断结果的患者定义为无痛者。然而，这单纯是把疼痛的解释简化为某一定义，从而脱离疼痛本身。同样，作为疼痛基础的生命也无法定义。大脑功能的全部丧失立即导致人类死亡这一假设，经常被当作定义性的而逃离科学的辩论与讨论：如果人的死亡在定义上等同于大脑全部功能的丧失，那么对这一假说的任何批评，自然就无从谈起。我们要追问，这样的定义是否真正符合人类习惯上所谓的“死亡”？多玛斯·阿奎那在证明“第一推动者”与“非偶性的存有”等存在时，以这样一句话结束了他的证明：“这就是人们所说的‘天主’”。
“脑死亡”是他们口中“死亡”的全部含义吗？1968 年的哈佛委员会不这么认为。该委员会旨在提供一个用于明确表达主要诉求的死亡新定义。该诉求不再是为了垂危者的权利而避免贸然地宣布死亡。相反，该诉求是为了第三方的利益，以最快的时间宣告濒死者的死亡。支持第三方利益的依据有两个：（1）为了避免为家庭成员与社会制造经济与个人的负担，确保中止生命延长的判定享有法律豁免权；（2）为了保全其他人的生命，采集可移植的器官。这两个皆与病人的权益无关，因为它们的目的是尽快消除病人作为一个权利主体的地位。遗体不再是权利的主体。顺便提一下，上述两种利益中的第一种利益受制于一个错误的前提和一个与之相关的司法实践的疑点。它的前提是，对于每一个尚未宣布死亡的人，必须无一例外地采取延长其生命的措施。如果放弃这一前提，尽早宣布死亡的益处就不复存在。剩下的第二个依据是自相矛盾的：它一方面需要人工延续垂危者的生命，以便活体器官的采集，另一方面又要求宣告垂危者死亡，避免器官采集被视为一种谋杀。
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当然，即使某一个死亡鉴定的假说或该假说的成立只有利于第三方，也不能证明该假设一定是错的。然而，这应该让我们极为谨慎，为这一假设的举证责任设下严苛的标准。当某一个假说被想当然地看成是定义而暗中免于质问，情况更是如此。正因为理论的定义非真非假，所以它们服务于哪方利益的问题变得关键。因此，借用定义而免于质问的策略会产生适得其反的效果。
我的母国德国的法律允许医生产生利益纠纷。器官移植手术前夕，必须由不会参与器官移植过程的医生鉴定死亡。不幸的是，这些医生保留了一份来自哈佛委员会制定的死亡判定标准。考虑到器官移植医生的高度道德利益与个人诚信，他们也应该最低限度参与这些标准的制定与实践——即使不符合作为一种高度道德化与拯救人类生命的医学移植的专业利益。然而，器官移植必须确保拯救生命不以牺牲其他人的生命为代价。
事实上，自 1968 年以来，就这一新的死亡定义所达成的共识没有得到巩固，反对的声音越来越多。Ralf Stoecker在 1999 年的毕业论文《脑死亡》（Der Hirntod）中指出，从心脏死亡到 “脑死亡” 的过渡，今天所面的争议比三十年前更甚。[3] 在德国，除了哲学家反对“脑死亡”外，法学家与医学家也提出反对“脑死亡”的意见，例如美国神经学家Alan Shewmon。他曾经是“脑死亡”的激进支持者，直到被他自己的医学研究说服接受对立的观点。
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观察这场讨论的人一定能发现该过程存在着比例的失衡。新定义的支持者从 “强势地位”发起论证，相信“依据事实的规范性力量”站在了自己这边，且认为把更多时间浪费在争论上，是一个无理的要求。另外，对于教友而言，这种成惯例的既定医学实践有着教会的默许（尽管科隆枢机大主教在公开声明中提出了明确的质疑）。他们对批评者的论述根本不屑一顾，反之亦然。结果是对于任何一位公正的观察者来说，论据的分量越来越倾向于质疑者。我自己不得不承认，质疑者的观点也说服了我。生死不是科学的专利，因此科学家们有责任说服普通人接受他们的看法。如果科学家假定权威论证就足以让他们拒绝作出这样的努力，他们的主张会陷入一个窘境。下面，我想针对死亡的新定义提出自己的论述。这个定义下的死亡并不是一般人所说的死亡（quod omnes dicunt mortem）。
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把大脑全部功能的丧失等同于死亡的支持者可细分为两类。第一类区分了某一个人的生命与人类生命抑或个体的生命。第一类支持者认为，只有当独属人类特质的智力活动得以辨识，“人的生命”一词才适用。当这一活动的生命基础不复存在时，人不再是人，因而他或她的器官就可为他人征用。因此，这种定义不需要丧失大脑的全部功能。一旦构成理智活动“硬体”的大脑区域失灵，条件就满足了。因此，处于持续植物状态的生者被视为已经死亡的。然而，这一立场不仅与大多数主流宗教，尤其是犹太教和基督教的教义相矛盾，也与当今正统医学的信条相矛盾。澳大利亚生物伦理学家Peter Singer是这一立场的著名支持者。
第二类支持者的假设起点是，只有当人的生命作为一个整体不复存在时，即构成一个有机体的整合过程结束时，我们才能谈论人的死亡。根据第二种观点，由于大脑被认为是负责整合的器官，这一整合过程随着大脑全部功能的丧失而终止。因此，根据这一类人的观点，大脑死亡即为人类死亡。如果这一立场背后的假设是正确的，它的结论也一定正确，教会甚至没有理由违背这一结论。然而这一假说显然是不正确的，所以那些希望坚持这个结论的人不得不向第一类的非正统理论靠拢，即脑皮层死亡的假说。
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大脑功能的全部丧失外延上等同于人的死亡这一假说在以下几个方面是不正确的。首先，它与人类正常感知下的一切表象相矛盾，类似于笛卡尔否认动物的疼痛。一位可以代表多数人看法的德国麻醉师写道：“脑死亡的人不是死了，而是濒临死亡。” 即使从事该职业三十年，她仍无法说服自己相信与每一个人观察不符的一面。德国最著名的神经病学家之一、图宾根神经病学大学医院院长Dichgans教授最近对我说，他本人不打算依据当下的神经学标准诊断死亡，进而拒绝参与对死亡的判定。德国重症监护医生Peschke报告说，根据他的调查，器官移植部门的护士既不准备捐献自己的器官，也不准备接受捐献。她们每天看到的一切让她们自己无法参与其中。其中一名护士写道：“当你站在那里，有一只手臂伸过来，摸向你的身体或延伸到你的周围，极为可怕”。事实上，所谓垂死者通常会被麻醉，保持手臂处的下垂状态，但这不会减少人们对自己感官的信任。人们会麻醉死尸吗？有人说，麻醉只是抑制身体的植物反应。然而，一具需要协调复杂肌肉活动的身体有能力产生植物反应，显然并没有处在允许我们有权否定其存活与存在的解体状态中。
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这里，常识的理由与医学科学进步产生的理由相交，所以Paul Byrne博士在 1979 年就指出，把大脑全部功能不可逆的丧失等同于“脑死亡”或大脑存在的终结，是没有道理的。[4] 我们不会把心跳停止等同于心脏坏死，因为我们今天知道该功能的丧失，在某些情况下是可逆的。正因为心脏停止跳动并不等于心脏的消失，它才是可逆的。正因为呼吸的停止不能等同于“肺功能的死亡”，才需要呼吸机复苏这些身体功能。
基于这种考量，Dr. Peter Safar博士与其他人开始致力于复苏那些按标准被判定死亡的脑功能。一种陷入了循环论证的回应是：“被成功复苏”的丧失功能的大脑还没有变得不可逆。不可逆性显然不是一个实证准则，因为它始终只能从回溯的角度确认。恰恰是因为我们假设大脑仍然存在，我们才试图复苏它的功能。
同样，循环的推理还潜藏在构成“大脑功能全部的丧失”的范围这一问题的背后。“脑死亡”的支持者拒绝用“大脑功能的全部丧失”代替这个术语，因为它关联着一个大脑整体死亡后继续存在的“周围脑功能”（peripheral brain functions）。这些“周围脑功能”是什么？明尼苏达州的标准与英国的标准不同；一些作者宣布，当大脑皮层停止运作后，脑干活动处于外周。显然，与一个有机体的大脑整合功能不相符的任何部分都可被视为外周。但问题恰恰是如何证明这样一个整合功能。因此，Paul Byrne的话仍旧有效：“当仅有的非外周脑功能是想象的，没什么可阻止把真正的脑功能视为外围的。”[5]
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把大脑的身体整合功能称为“想象的”是否合理呢？在提出与论证这一观点的作者中，Alan Shewmon或许最为重要。他的实证研究与理论思考的概要可在论文《大脑与身体整合：将 “脑死亡”等同于死亡标准的生物学理由的洞见》一文中找到。[6] 我在这里只介绍这篇文章的摘要，既没有经验证据，也没有理论支撑，只有论文。
从 Shewmon 博士论文的原文中，我只引用一小段内容：
整合不一定需要一个整合器，植物与胚胎清楚地证明了这一点。整合统一的本质既不是局部性的、也非不可替代——即身体所有细胞与组织反熵的相互作用，以哺乳动物所含氧血液的循环为介导。断言有机体生命的本质为非脑体性的，绝非是回归到简单化的传统心肺标准或一种基于心脏的古代活力论。如果非要是什么，这种非脑体性的身体就是装在一幅皮囊里的“器官集合”的这种观点，更像是朝着远古原子论的倒退；这种原子论不应在 20 世纪 90 年受动力系统启蒙的生物学中占一席之地。[8]
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受过科学理论训练且希望针对该议题形成客观判断的非医学人士，必须努力评估这场辩论所列举的观点。对于他或她无法独立验证的实证研究结果，也有反驳它们的必要。由于这些反驳具有实证性质且挑战了这些研究结果的准确性，他或她应该在没有得到进一步的实证检验下，回避判断。但就结果的理论解释而言，他或她有资格进行验证与评价。关于 Shewmon 博士提出的研究结果，我尚不清楚有任何针对他论证核心的批评。我以两个事实为根据，认为这种批评尚未存在。
（1）在 2000 年第三届国际“昏迷与死亡”的研讨会上[9]，会议上的神经学家与生物伦理学家们出奇、广泛地接受了 Shewmon所展示的研究成果。接下来的争论从医学领域转向哲学领域。“脑死亡”的捍卫者只诉诸基于思维意识的人格概念，而不是依据曾占主流的基于身体一体性的医学原理。
（2）2002年的《国家天主教生命伦理学季刊》发表了主编Edward J. Furton的一篇文章，专门展开了与Alan Shewmon争论。[10] 在该文中，Shewmon博士的实证研究结果没有遭受质疑，也看不到任何论证这些质疑合理性的文献。因而，我的结论是的确不存在这类文献。
更有趣的是Furton的论证本身，为“脑死亡”与死亡的等同性而辩护，反对Shewmon。我将以对本文的批判性报告结束发言。我以摘要开始。
Furton支持“脑死亡”的主要哲学论据让我相信与他立场相反的任何观点。原因在于，Furton主张“脑死亡”等同于人类死亡，依据的只是作为某一个体人类的死亡与人类作为生物死亡的区分。 他写道：“尽管人的死亡与身体的腐烂之间的区别早已产生，只有在我们这个时代，个体的生命与身体的生命之间的区别才变得明显。”[11] 这正是Peter Singer的立场；它也与大多数宗教的信仰不符，包括基督教信仰。如果教会当局想谨慎地接受“脑死亡”的前提，就必须以大脑负责身体的整合为前提，即大脑功能的丧失等同于生命体的死亡。判断这一前提的有效性显然超出了宗教权威的范围。当前提变得可疑，结论就不再适用。
Furton希望坚持这个结论，尽管他在Alan Shewmon的论点冲击下放弃了该前提。因此，他诉诸教宗权威是不合理的。在与Alan Shewmon的辩论中，令人感到意外的是他过度依赖权威论证。仅仅因为教宗将自己同样是假设的结论建立在科学假设上，并不意味着该假设要从科学更进一步的推演中撤出。
倘若因为教会从流行的观点获得了具有宗教与实践意义的结论，结果就不能改变，那么托勒密的宇宙论会永远教条化。与此同时，Furton本人在他的文章中承认，“死亡的判定不属于教会的专业知识，而属于在这一领域受过训练的医生。”[12]（我希望更准确地表达这一点：医生有资格确定是否存在预先定义的死亡标准。在从医学界获得必要的实证资料后，关于这些标准本身的探讨属于哲学家与思辨神学家的领域）。Furton的论述基于亚里士多德–托马斯主义的灵魂学说，连同从1311 年至 1312 年维亚尼会议上教条化了的教会训导。根据该理论，人类灵魂只有一个，因而理智灵魂同时是肉身形式。然而，Furton从这一学说中得出的结论与圣多玛斯以及维亚尼会议的意图截然相反。
多玛斯假设人类最先有植物灵魂，后有动物灵魂，而精神灵魂只在孕育的第四十天成形，不是与其他两个灵魂平行，而是内于它们，所以精神灵魂同时满足了植物与感觉的运动功能。这与亚里士多德截然不同。在亚式看来，作为理智的努斯不是人类灵魂的一部分，而是由外部进入人类（thyrathen）。顺便说一句，圣多玛斯明确地将耶稣基督排除在灵魂的成形过程之外：道成肉身发生在他孕育的那一刻，前提是耶稣的灵魂必须从初始就是完整意义上的人类灵魂。跟进科学，教会很早放弃了灵魂成形的观念（successive animation），不仅将耶稣视为一个人，且视任何受孕之际的个体都为一个人，他或她的灵魂就是一个理智的灵魂（anima intellectiva），即便新生婴儿还没有智力活动的能力。这种无能是由于缺乏足够发达的身体硬体（infrastructure）造成的。类似地，当无琴可弹时，钢琴家就无法弹奏。正如钢琴家仍然是钢琴家一样，人类的灵魂是一种理智灵魂，尽管它尚不能思考。人的存在不是思考，而是生命：Vivere viventibus est esse。
Furton的思考方式是激进的唯名论。对他而言，只有当一个人有能力从事具体的个人活动时，个体灵魂才存在。对于Furton来说，人类灵魂的现实性并不在于允许人以一种生物性的方式存在；灵魂不是身体的形式，而是大脑的形式，只是间接地作为身体的形式。“灵魂使……大脑这样一个物质器官活跃起来，人体的其他部分也从那里活跃起来。”[13]（这种观点早在 1959 年就被维尔茨堡的神经学家 Joachim Gerlach 教授拒绝了，他认为把“脑死亡”与个体死亡等同起来是错误的，大脑也不是灵魂的处所。Paul Byrne在 1979 年就写道：“脑功能如此被定义，目的是取代非物质的生命原理或灵魂。”[14]）Furton将多玛斯所说的理智与物质的智力意识等同起来。他的结论不是基于一个人类生命体的持续存在，也就是作为肉身形式仍然活动的个体灵魂。他的结论反而是：如果一个人不再拥有理智活动的能力，灵魂就离开了他，他作为一个人就死了。生命作为一个活生生的整体这一事实并没有发挥任何作用。缺乏大脑的实际功能，人体是一个被切断的器官，但生命的表达依然可见。就前提而言，这一立场合乎逻辑，且在很大程度上与Peter Singer、Derek Parfit的观点一致。对他们来说，有能力从事个体行为的人才存在，因此熟睡的人不是人。
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在Shewmon等人论述的重压下，医学与神学领域中“正统”的“脑死亡”捍卫群体，正面临瓦解。鉴于大脑整合功能这一观点站不住脚，只有当人的人格性与他的生物学含义分割后，“脑死亡”与人死亡的同一性才得以维持，也是 Singer、Parfit、Furton正专注的。通过诉诸圣多玛斯的学说实现这一点显然是荒谬的。当Furton声称人类由智力与物质的关系构成，他利用了“理智”一词的模棱两可，好像多玛斯把“理智”理解为思考本身，而非思考能力。这种思考能力属于人类灵魂，只要身体的生物秩序允许，这一人类灵魂就是肉体的形式。结论与其是一切的思考活动停止了，人肉身形式就消失了，真正的结论只能是：只要人的身体不死，个体的灵魂就还存在。只有第二个结论符合天主教教义与欧洲哲学传统。Furton的冒险结论是，当独属于人类的特性停止在他或她身上体现时，就宣告了这个人的死亡——这违背了所有的直接感知。甚至Peter Singer、Peter Singer、Derek Parfit在接近这种现象时，只宣布人过气了，而不是死亡。
我以三位德国法学家的话作为结语，他们在深入研究医学文献后，做了以下陈述：“正确的表述是：‘脑死亡’标准只适合证明病人垂危过程的不可逆转性，进而允许医生停止履行延迟死亡的治疗义务。从这种治疗限制的意义上来说，‘脑死亡’标准才可能获得当下的大多数认同”（Prof. Dr. Ralph Weber, Rostock）。
“脑死亡患者作为一个濒死的人，在基本法（德意志联邦共和国，ESSJ Art 2, II, 1 99）的意义上仍然存活。在基本法下，没有任何一种方式允许证明大脑的衰竭会结束《基本宪法》意义下的人类生命。相应地，脑死亡患者必须被正确地视为濒死中，因此作为生者处于不可逆转的脑衰竭状态中”（Prof. Dr. Wolfram Höfling, Bonn）。
“不可能继续支持任何‘脑死亡’的概念……面对针对脑死亡提出的挑战，不存在教条式的回归”（Dr. Stephan Rixen, Berlin）。
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话说到这，对于仍然持怀疑态度的人来说，汉斯·乔纳斯（Hans Jonas）的面对疑惑，选择生命（dubio pro vita）的这一原则仍然适用。庇护十二世本人宣称，如果出现无法解决的疑难，可诉诸法律与事实推定。通常而言，有必要假定生命仍然存活。[15]
Communio 38 (Summer 2011). © 2011 by Communio: International Catholic Review（感谢贵刊授权）
译者：老刀
[1] This essay was delivered as part of the 2010 McGivney Lecture, “Nature and Natural Law in the Present Cultural Situation: Issues Concerning the Dignity of Human Life,” at the Pontifical John Paul II Institute for Studies on Marriage andFamily at The Catholic University of America, 12–16 April 2010, Washington,
D.C. Publication forthcoming (Eerdman’s Publishing Co.).
[2] “A Definition of Irreversible Coma. Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death,” Journal of the American Medical Association 205 (1968): 337–40.
[3] R. Stoecker, Der Hirntod. Ein medizinethisches Problem und seine moralphilosophische Transformation (Freiburg: Verlag Karl Alber, 1999), 37.
[4] Paul A. Byrne, Sean O’Reilly, Paul M. Quay, “Brain Death—An Opposing Viewpoint,” Journal of the American Medical Association 242 (1979): 1985–90.
[5] Paul A. Byrne and Walt F. Weaver, “Brain Death’ is Not Death,” Fourth International Symposium on Coma and Death, Havana, Cuba, 9-12 March 2004.
[6] D. A. Shewmon, “The Brain and Somatic Integration: Insights into the Standard Biological Rationale for Equating ‘Brain Death’ with Death,” Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001): 457–78.
[7] Ibid., 457.
[8] Ibid., 473.
[9] D. A. Shewmon, “Seeing is believing: videos of life 13 years after ‘brain death,’ and consciousness despite congenital absence of cortex,” Third International Symposium on Coma and Death, Havana, Cuba, 22–25 February 2000.
[10] E. J. Furton, “Brain Death, the Soul and Organic Life,” National Catholic Bioethics Quarterly 2, no. 3 (Autumn 2002): 455–70.
[11] Ibid., 467.
[12] Ibid., 463.
[13] Ibid., 470.
[14] Cf. Byrne, “Brain Death—An Opposing Viewpoint.”
[15] Pius XII, To an International Congress of Anesthesiologists, 24 November 1957, in The Pope Speaks, vol. 4, no. 4 (1958): 393–98.
