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编者按:
巴特對宗教的觀點及其對其他宗教的立場一直是一個甚有爭議的課題。但正因為如此,我們可以窺見這個課題的迷人之處。有學者認為,巴特對宗教的看法太過於以基督為中心而具有排斥性。當然,也有學者認為,巴特其實持包容論和多元論立場。賴老師根據巴特本人的文本結構,從「由宗教看啟示」抑或「由啟示看宗教」、「宗教就是不信」、「基督宗教作為真宗教」三個方面討論了巴特對宗教的觀點,創造性地指出巴特對宗教的神學批判所具有的深度、以及巴特的討論可能具有的偏蔽性。正如巴特對宗教的討論非常處境化,賴老師也非常關注亞洲神學、華人神學的處境。巴特的見解與教導在何種程度上值得記取,且聽赖老師分解……
其中,值得向賴老師請教的幾個問題是:其一,如何進一步澄清巴特揚棄觀與成全論之間的區別,揚棄難道不是一種肯定大於否定的成全嗎?難道成全沒有去其糟粕、取其精華的否定一面嗎?其二,巴特恰恰是同時代德國神學家中少有的、重視耶穌作為猶太人這一歷史身份的系統神學家,巴特在否定性的第二環節中認為宗教即不信並沒有忽視這一點。其三,就拯救論,巴特強調的是拯救的本體論性質(拯救是什麼),即是否通過耶穌基督及其啟示,所以強調以耶穌基督為中心的道成肉身、十字架事件和復活,而不是作者所提及的耶穌基督施行拯救的具體工作(拯救如何施展)。其四,巴特在根本上並沒有排斥從宗教看啟示的進路,而是強調這樣的進路要得到來自耶穌基督啟示的光亮,方能跨越神與人之間的本體論和認識論鴻溝。從啟示到宗教、從宗教到啟示這兩條進路之所以可能形成作者所想要的詮釋的循環,不在乎人的詮釋努力,而在乎上帝自身恩典的成就。其五,綜上所述,編者並不接受巴特對宗教討論有所偏蔽的論斷,而是贊同作者對巴特神學處境性的強調,巴特在此有所偏向和側重地討論了對宗教的第二環節的否定性批判,但這樣的批判必須放在正-反-合的整體的辯證的論述中加以適當理解和擺正位置。
本文原载于:鄧紹光、赖品超編,《巴特與漢語神學:巴特神學的再思》,香港:道風書社,2008年第2版,第191-216頁。推送时已获作者本人和香港汉语基督教文化研究所授权推送,特此鸣谢!
巴特論宗教:一個漢語處境的反省
賴品超
2.1「由宗教看啟示」抑「由啟示看宗教」
巴特並非一開始就對「宗教」作為一個神學課題發生興趣,若比較一下巴特的《羅馬書注釋》的第一版(1919)和第二版(1921)的標題便會發現,在第二版顯然比第一版更重視宗教的問題。8 在第一版討論《羅馬書》七章1-6節,七章7-13節及七章14-25節三段經文時,所用的標題依次是:「新的存有」、「律法與浪漫主義」和「律法與敬虔主義」;但在第二版時所用的三個標題則是:「宗教的限制」、「宗教的意義」和「宗教的實在」。9 在此段經文的脈絡下,巴特往往將宗教與律法相提並論,但這並不是說巴特對宗教的看法是完全負面的。巴特一方面指出,宗教迫使人發現人不能在宗教中找到上帝,有如律法一樣只能叫人知罪而不能使人稱義,但律法仍是善的、義的和聖潔的。10 值得留意的是,即使在那部分經文的詮釋中,巴特雖然特別着重的是對宗教提出批判,但他卻沒有忘記事實的另面。他說:「至此,我們只嘗試掌握宗教的限制。我們只談到消極的真理。然而,宗教也有其積極的真理;因為聖靈是透過宗教真實地進入我們之內,代我們發出那說不出的歎息。」(羅8:26)11 正如維治(J. A. Veitch)指出,巴特在《羅馬書注釋》(第二版)的討論中宗教與啟示是有着辯證的關係,甚至在宗教本身也有宗教作為人的現象與宗教作為記號之間的辯證關係,而這種辯證的講法正是巴特在《教會教義學》說的「啟示作為宗教之揚棄」的雛型。12
注释:
1.本文初稿曾宣讀於九九年四月五至六日,在香港信義宗神學院舉行之「巴特神學的再思」研討會,謹在此多謝與會者的寶貴意見。
2.D. Niles, Karl Barth – A Personal Memory<巴特——一個個人記憶》,The South East Asian Journal of Theology, 1969(11),頁10-11。
3.Yeow Choo Lak, Religion:Some Reaction to Karl Barth<宗教:一些對巴特
的回應》,The South East Asian Journal of Theology, 1969(11), 頁26-30。值得一提的是,另一位亞洲神學家宋泉盛,在他的博士論文提出了頗為不同的見解,他認為巴特對宗教最終是積極肯定多過消極否定,不單不敵視其他宗教,甚至不敵視宗教本身。參C. S. Song, The Divine Revelation and Man’s Religion in the Theologies of Karl Barth and Paul Tillich<巴特和田立克的神學中的神聖啟示和人的宗教>,Union Theological Seminary in the City of New York, 1965。
4.在這方面的討論,以夏理信(Peter Harrison)的最為全面深入和有脫服力。夏理信認為,巴特對其他的宗教是正面肯定多於負面否定,屬包容論而非排斥論。參Peter Harrison,Karl Barth and the Non-Christian Religions<巴特和諸非基督宗教>,Journal of Ecumenical Studies,23/2, 1986春,頁207-224,尤參頁209-210。
5.從思想方法上說,若以為未得救者所說的就一定是錯謬的話,這很可能是犯了訴諸來源的謬誤。從神學來說,上帝可以透過不信的人甚或畜牲(例如巴蘭先知的驢)向他的子民說話,未得救者的說話不一定就是錯或沒有價值。正如巴特所說,上帝可以透過俄羅斯的共產主義甚或一雙死狗,向我們說話。K, Barth,Church Dogmatics《教會教義學》,卷一,第一部,G. W. Bromiley英譯,Edinburgh,T.&T.Clark, 1975,頁60。
6,巴特的揀選論所強調的,所有人都在基督裏蒙揀選,否定傳統的見解,就是以上帝在創造之前已預定一些人得救而其他的不得救。故有學者認為巴特的神學會有普救論的傾向。有關此問題可參Joseph D. Bettis, Is Karl Barth a Universalist?<巴特是普救論者嗎?),Scottish Journal of Theology, 1967(20),頁423-436。
7.K. Barth,《教會教義學》,卷一,第二部,G. T. Thomson及H. Knight英譯,Edinburgh, T&T.Clank, 1956,頁280-361。以下略作CD,1/2, 280-361。
8.在第一版,巴特在注解《羅馬書》四章9-12節時以「信心與宗教」為題,討論到上帝的啟示只與亞伯拉罕的信心有關,而與其他的宗教或教籍無關。參Carl F.Starkloff ,Karl Barth on Religion:A Study for Christians in Mission<巴特看宗教:一個為在差傳中的基督徒而作的探討>,Missiology, 6/4,1978(10),頁445。
9.Garrett Green,Challenging the Religious Studies Canon:Karl Barth’s Theory of Religion<挑戰宗教研究的準則:巴特的宗教理論>,The Journal of Religion,75,1995(10),頁475。
10.Barth,The Epistle to the Romans《羅馬書注釋》,Edwyn C.Hopkyns據德文版第六版英譯,London,Oxford U.P.,1933,頁242,254-255。
11.同上,頁240。*
*和合本《聖經》作:「況且,我們的軟弱有聖靈幫助;我們本不曉得當怎樣禱告,只是聖靈親自用說不出來的歇息替我們禱告。」(羅8:26)——編注
12.J. A. Veitch更認為,巴特在《羅馬書注釋》(第二版)中,因其對「士來馬赫一哈那克學派」的攻擊所用之語言,才給某些人一個錯誤的印象,就是好像巴特的觀點是完全缺乏積極肯定的一面。參J.A.Veitch,Revelation and Religion in the Theology of Karl Barth<巴特神學中的啟示與宗教>,Scottish Journal of Theology, 24,1971(2),頁7。
13.CD,1/2,280。
14.Geoffrey Thompson指出,這段討論與基督宗教與其他宗教的關係的問題根本是毫不相干。參Geoffrey Thompson , Christianity and World Religions:The Judgement of Karl Barth<基督教與世界諸宗教:巴特的判斷>,Pacifica, 1994(7),頁185-206,尤參頁186。不少學者也持此見解,如David Lochhead,The Dialogical Imperative:A Christian Reflection on Interfaith Encounter《對話的律令:對信仰間相遇的一個基督教反省》,London, SCM,1988,頁31-38;及Robid Boyd,A Barthian Theology of Interfaith Dialogue?<一個巴特式的信仰間對話的神學>,Pacifica,1990(3),頁288-303。
15.CD,1/2,280-283。
16.同上,284,295-297。
17.同上,284。
18.同上,292。
19.同上,293-294。
20.同上,336。
21.同上,332。
22.同上,296-297。
23.同上,314。
24.同上。314。
25.同上,318-325。
26.同上,300、326。
27.同上,300。
28.同上,301。
29.同上,302。
30.同上,302-303/308-309。
31.同上,308。
32.同上,300。
33.同上,326。
34.同上。
35.同上,325及以下。
36.同上,329。
37.Barth,《教會教義學》,卷四,第三部,G. W. Bromiley英譯,Edinburgh, T. & T. Clark,1961-1962,頁113-114。
38.Barth,Christ and Adam:Man and Humanity in Romans5<基督與亞當:《羅馬書》第五章中的人與人性>,T. A. Smail英譯,Scottish Journal of Theology,1956,頁10。
39.Barth,《教會教義學》,卷三,第二部,H. Knight.、G. W.Bromiley、J. K. S. Reid及R. H. Fuller英譯,Edinburgh, T. & T. Clark,1960, 頁199、276。
40.CD,1/2,340-343。
41.同上,345。
42.同上,344。這樣說來則只有基督教宗教才可以成為真宗教,在此意義下,把巴特視為排斥論者並非完全無理。
43.同上,347-347。
44.同上,332-333
45.同上,337。
46.同上,350、352、353。
47.同上,354。
48.同上,355。
49.同上,375.
50.Garrett Green,《挑戰宗教研究的準則:巴特的宗教理論》,同前,頁475。
*哈那克又譯哈納克。——編注
51.參Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol, 2. 1870-1914《十九世紀的更正教思想,卷二,1870-1914》,New Haven,Yale U.P.,1985,頁104-105。哈那克的主張是,基督宗教既完全實現了宗教的理念,人瞭解基督宗教就等於瞭解宗教。哈那克的主張背後是有很清楚的實際上的考慮,就是不贊成在柏林大學神學院,設立宗教史的教席。參Hans Rollmann, Adolf von Harnack and the “History of Religions” as a University Discipline<哈那克與「宗教通史」作為一門大學學科>,載Klaus K. Klostermaier及Larry W. Hurtado合編,Religious Studies:Issues, Prospects and Proposals, Atlanta, Scholars Press, 1991,頁85-103。
52.CD,1/2,333。
53.Barth, A Shorter Commentary on Romans《羅馬書簡釋》,D. H. van Daalen英譯,London, SCM, 1959, 頁24、27-28。
54.有關巴特的宗教觀對宗教研究的正面意義,可參Green,<挑戰宗教研究的準則:巴特的宗教理論>,同前,尤其頁484。
*潘霍華又譯朋霍費爾。——編注
55.潘霍華著,許碧端譯,《獄中書簡》,第五版,香港:基督教文藝出版社,1980,頁106、124。
56.Robert Jenson,Karl Barth<巴特>,David Ford編,The Modern Theologians,第二版,Oxford,Blackwell, 1997,頁34。
57.Tillich,Systematic Theology《系統神學》,卷三,London, SCM,1978,
頁162-244。
58.Tillich,Christianity and the Encounter of the World Religions《基督教與世界諸宗數的相遇》,New York, Columbia U. P.,1963,頁27-51,89。
59.John Baillie,The Sense of the Presence of God《上帝臨在的感知》,London,Oxford U. P,,1962,頁182。
60.同上,頁190。
61.同上,頁183。
62.貝利著,《人怎樣認識神》,謝秉德譯,再版,香港:道聲出版社1978,頁15。
63.Baillie,《上帝臨在的感知》,同前,頁255。
64.貝利,《人怎樣認識神>,同前,頁14。
65.例如《約翰福音》傾向於敵視猶太教,強調自己的人(猶太人)不認識或接待耶穌,而其中「被逐出會堂」(約16:1)等表達,基本上是反映了約翰群體之親身經歷。
66.據黃根春,《馬太福音》對律法之立場是與《馬太福音》出自多元文化之群體有關。參Kun-Chun Wong,Interkulturelle Theologie und multikulturelle Gemeinde im Matthewsevangelium《<馬太福音>中的跨文化神學與多元文化群體》,Freiburg, Schweiz,Universitatsverlag / Gottingen,Vandenhoeek & Ruprecht, 1992。
67.參E. P. Sanders, Jesus and Judaism《耶穌與猶太教》,London,SCM,1985,
及Geza Vermes, Jesus the Jew《猶太人耶穌》,New York,Macmillan,1983;Jesus and the World of Judaism《耶穌與猶太世界》,London, SCM,1983;及The Religion of Jesus the Jew《猶太人耶穌的宗教》,Minneapolis,Augsburg,1993。
68.Hyam Maccoby, Jewish Views of Jesus《猶太人眼中的耶穌》,London, Centre for Inter-Faith Dialogue, Middlesex University, 1995,頁6、15-18。
69.施洗約翰的群體不知算不算是猶太教一部分?施洗約翰可說是為耶穌基督作見證,為基督預備道路;而洗禮可被視為一種宗教禮儀,也可算是律法,但卻也為耶穌基督所接受。這樣說來,宗教也可以說是為基督作見證,是為啟示作預備。
70.有關《新約聖經》中的反猶太教的情況,參Gerd Lüdemann, Das Unheilige in der Heiligen Schrift《在神聖經典中國之不神聖》,John Bowden英譯,The Unholy in the Holy Scripture;Louisville;Westminster John Knox Press, 1997頁76-127。宗教改革時期的情況可參Heiko A. Oberman, The Impact of the Reformation《宗教改革的衝擊》, Edinburgh,T &T Clark, 1994, 頁81-170。潘寧博(Wolfhart Pannenberg)在他的Das Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Frangen der Gengenwart《對當代問題之解釋及回應下的信經》(Margaret Kohl英譯, The Apostles,Creed in the Light of Today’s Question,London. SCM. 1972)中承認,他要放棄他在Grundzüge der Christologie《基督論的根本問題》(1964)(英譯本作Jesus-God and Man)的一個觀點。就是以耶穌是因為對律法的批判而被猶太人拒絕,而耶酥之復活不單使律法落空更是原則性地結束了猶太教。潘寧博認為他自己在以往之誤解可說是無可避免的,因為在徳國更正教神學中廣泛地流傳着這種觀點,就是把猶太教與律法的宗教等同起來,但他現在開始學會把二者區分清楚,並把耶穌在地上之工作視為一猶太教之現象,參Pannenberg,《對當代問題之解釋及回應下的信經》,同前,頁vii。
71.Baillie,《上帝臨在的感知》,同前。頁197。
72.同上,頁199。貝利留意到田立克也提出過類似的觀點,並加以引用。參同上,頁210。
73.詳參賴品超,<雅典與香港有甚麼相干?——從基督教對希臘文化的態度看基督教與中國宗教的相遇>,《神學與生活》,1998<20-21>,頁225-250。
74.Barth,《羅馬書注釋》,同前,頁10。
75.宗教學家史密夫認為,「宗教」一詞在神學中之出現,常是與為基督教辯護或爭辯有關,而在為宗教下定義時更往往是要刻意的抬高基督教,因此最好改用「信仰」(faith)及「累積傳統」(cumulative tradition)來取代;前者指宗教中的個人的、主觀的、經驗的和實存的向度,而後者則指宗教中的客觀的、歷史的和器物上的表現,包括教會的經典、教條、神學傳統及禮儀等。參Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion《宗教的意義與結束》,New York,New American Library, 1964,頁49、156-157。
76.Barth, The Word of God and the Word of Man《上帝之言與人之言》,Douglas Horton英譯,London ,Hodder & Stoughton, 1935,頁103。
77.詳細的討論-Barth,No!<否!>,載John Baillie編,Natural Theology, Peter Fraenkel英譯,London, The Centenary Press, 1946, 頁65-128。
78.「那是因為在那些年頭的外在與內在的環境,那神聖的否定的判斷,現在這被理解為一針對當代處境與及對一切可能的和已嘗試過的宗教與文化的種種發展的否定,是必須更響亮地表達和更肯定會被清晰地聽見。……在嘗試將我們從這種種形式的偏蔽中釋放出來時,特別包括敬虔派的和自由的新更正教,以及我們的前輩為克服他們所嘗試作出的未能令人滿意的糾正,我們採用了在可能中最有保證的方法使我們自己犯了另一種新的偏蔽的錯誤。」引自Barth,《教會數義學》,卷二,第一部,T. H. L. Parker、W. B. Johnston、K. McKnight及J. L. M. Haire英譯,Edinburgh,T.&T.Clark,1957,頁634。
79.J. A. Veitch則認為,巴特前後期神學中對啟示與宗教的討論是有其基本的一致性,都是一種辯證性的看法,只是強調的地方則相對地有差異;在《教會教義學》的第一卷,巴特比較強調辯證中的否定的一面,而在第四卷則比較強調肯定的一面。參J. A. Veitch,<巴特神學中的啟示與宗教>,同前,頁20。
80.布仁爾這樣說「我不想怪責巴特對自然神學(theologianaturais)的忽略和質疑。上帝使用偏蔽的天才——這可能是一贅言——正如他也使用溫和的心靈。……這可能是巴特的特殊的任務,在這點上作為一個對種種有危險的越軌的一個反作用的重力。」引自Brunner,Nature and Grace<自然與恩典>,載John Baillie編,Natural Theology,同前,頁59。
81. Barth, No Boring Theology!A Letter from Karl Barth(不要沉悶的神學!從巴特來的信>, The South East Asian Journal of Theology, 頁5。
82.劉小楓,<現代語境中的漢語基督神學>,《道風:漢語神學學刊》,1995(2),頁40-41。
83.筆者贊同夏理信的講法,以巴特後期的講論比較能代表巴特之真正立場,詳參Peter Harrison,<巴特和諸非基督宗教>,同前,頁213-214。對於劉小楓的觀點,由於筆者已在別處討論過,茲不再贅。詳參賴品超,<漢語神學的類型與發展路向>,載漢語基督教文化研究所編,《漢語神學芻議》,香港:漢語基督教文化研究所,2000,頁3-21。在該文中筆者也曾筒短地談到巴特的宗教觀。
84.Barth, The Humanity of God《上帝的人性》, London, Collins, 1967, 頁90-91。
85.CD. 1/2, 336。
86.詳參邢福增,《當代中國政教關係》,香港:建道神學院,1999,頁134-185。
87.筆者無意在此討論邢福增對丁光訓的批評是否合理的問題。筆者只想指出。邢福增的評論背後的關心與神學立場,是與巴特的神學路向相當接近,而這是有蹟可尋的。邢福增在評論時援引了趙紫宸在《基督教的倫理》(上海:青年協會,1948)的討論;而趙紫宸的《基督教的倫理》正是在他受到巴特思想影響之後寫的,而邢福增所引用的趙紫宸的說話,正好表現了巴特神學的色彩。參邢福增,《當代中國政教關係》,同前,頁183-185。
88.CD,1/2,333。
89.同上,334。
90.David Lochhead,《對話的律令:對信仰相遇的一個基督教反省》,同前,頁4。
91.Barth,《上帝的人性》,同前。頁17。
92.例如龔天民,《基督教與佛教的比較》,第二版,台北:少年歸主社,1978。
93.正如在與撒瑪利亞婦人的對話(約4:1-26),耶穌要介紹的不是耶穌自己所奉行的某一種形式的猶太人,更不是討論在哪一山上敬拜會更好的宗教問題,而是他就是上帝的拯救者基督。
94.例如在與新儒家會通時應否放鬆終末論與預定論,是一個需要小心處理的問題,參粱燕城,<會通與轉化>,載蔡仁厚、周聯華,梁燕城合著,《會通與轉化》,台北:宇宙光出版社,1985,頁346-347。
95.Tillich,《系統神學》,卷一,同前,頁6-8。
作 者 简 介
赖品超,香港中文大学文化及宗教研究系教授
LAI Pan-chiu, Professor, Department of Cultural & Religious Studies, The Chinese University of Hong Kong
Email: [email protected]
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