第二十七讲：程颢：一个粗糙的哲学家
这一讲我们讲程颢。
程颢（公元1032年—公元1086年）为人从容宽和，《宋史》说他“资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背。门人交友从之数十年，亦未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓促，不动声色。”他被名臣吕公著推荐，担任过中央监察官，数次接受神宗皇帝召见，进说儒家正心诚意、去欲制怒、亲贤远佞之道。神宗皇帝很喜欢听他讲话，并希望经常见到他。有一次，神宗与他谈话，甚至忘了吃饭。王安石本与程颢亲善，但二人政见相左，只能将他贬到京外做小官。他当地方官，以民为本，政绩突出，而且喜欢向人民宣讲仁义道德。程颢享年只有54岁，与他弟弟程颐比起来，不算长寿，他弟弟活了八十多岁。“颢之死，士大夫识与不识，莫不哀伤焉。文彦博采众论，题其墓曰‘明道先生’”。
程颐对哥哥称赞不已，程颢去世后，他写了一篇《明道先生行状》赞扬哥哥，历史上很难找到第二篇弟弟回忆哥哥的文章能如此不吝夸赞的。这篇文章中的一些话，甚至被后来修《宋史》的人直接采用。文中说：
先生资禀既异，而充养有道。纯粹如精金，温润如良玉；宽而有制，和而不流；忠诚贯于金石，孝悌通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间。测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容。
先生行己，内主于敬，而行之以恕。见善若出诸己，不欲弗施于人。居广居而行大道，言有物而动有常。……
先生之门，学者多矣。先生之言，平易易知，贤愚皆获其益，如群饮于河，各充其量。先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序。病世之学者舍近而趋远，处下而窥高，所以轻自大而卒无得也。
先生接物，辨而不间，感而能通。教人而人易从，怒人而人不怨，贤愚善恶咸得其心。狡伪者献其诚，暴慢者致其恭，闻风者诚服，觌德者心醉。虽小人以趋向之异，顾于利害，时见排斥，退而省其私，未有不以先生为君子也。
程颢的思想，据程颐及《宋史》所说，是“泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之”。但程颢没写过专著，他的思想，只能散见于程门弟子所记语录及他为数不多的信札。如今研究程颢的思想，主要是依据朱熹编定之《河南程氏遗书》（即二程语录）。该书共25篇，第一至第十篇是二程兄弟语录，第十一至第十四篇是程颢语录。因为二程思想同中有异，因此只要认真辨别，不难判定哪些是程颢的话，哪些是程颐的话。
程颢的思想，可用三个关键词概括：“理”、 “性”、“仁”。
程颢说过，“天理”二字，是他“自家体贴”而来。所谓“天理”，即来自上天的理。那么，何为“天”？程颢说：“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”他把“天”与“理”等同，而将其与作为人格神的“帝”区别，因此他所谓的“天”，主要是规律之天，而非主宰之天。程颢之前，周敦颐、邵雍、张载偏重于论主宰之天，程颢虽然讲天理，但侧重点已逐渐偏向于理，也即是规律之天。自程颢开始，“理”才成为儒家倾注心力最多的概念。“理学”之所以名为“理学”，根源也在此。程颢说：“万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？”也可以说，从程颢开始，中国思想家们希望为宇宙人生打造一个理性的基础。
程颢所谓的理，究竟包括些什么内容？要回答这个问题，必须事先指出一个关键点，即中国人经常用一个词表达几层不同的意思，因此阅读古人文本，要理解其具体含义，就必须分清楚“能指”与“所指”的区别。比如，程颢的“理”，有时候指的是共相，也即是万有运行的总规律，即狭义之“天理”；有时候又指的是殊相，即个别事物的运行规律，即所谓“百理”。所以程颢说：“天理云者，百理俱备”。“天理”和“百理”之间是源与流的关系，即天地之间有一个理，而这个理又可以在万事万物中得以体现，使得每一个事物都存在自己的具体之理。
那么，“天理”到底又是什么？程颢对此说得过于简约，只说“天地之大德曰生。天地絪缊，万物化育”，此外，就属于“不可道”的领域了。不仅程颢如此，儒家论天，基本上都如此，其对天的认定，不过简简单单的“生生之德”。他们大都回避了一个问题：既然“天地之大德曰生”，为什么宇宙万物既有生，也必有死？
让我们暂时抛开这个问题，来看“百理”。“百理”的特点，有两条：一是各有各的理。程颢说：“服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。”二是世间万物，都处于对立统一关系之中，这就是所谓的“有对”。程颢多次申说此理，比如：“天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”又如：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。”再如：“质必有文，自然之理。必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之？”这个观点其实也不新，《老子》《易传》多言此理。
总之，程颢论理，过于简单，而且并没有什么了不起的创见。下面来看他论“性”。理学又称“性理学”，是因为程颐在哥哥死后直接提出了“性即理”的论断，不过仔细考察程颢的言论，不难发现，程颢必然会同意弟弟的这个论断的。
程颢说得很清楚：“道（理）即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是”。他还说，最高存在“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”。也就是说，“命”、“理”、“性”、“心”，完全是一回事，只是针对不同的语境，用词不同而已。
因为性与理原本是一回事，所以性也分共性与个性，共性=天理，个性=百理。抓住了这个特点，我们就能读懂程颢下面这段极难读懂的话（括号内文字为我的注释说明）：
生之谓（共）性，（个）性即气，气即（个）性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是（共）性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固（个）性也，然恶亦不可不谓之（个）性也。盖“生之谓（共）性”，“人生而静”。以上不容说，才说（个）性时，便已不是（共）性也。凡人说（共）性，只是说“继之者善”也，孟子言人（共）性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。
如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清，用力缓怠，则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则（共）性善之谓也。故不是善与恶在（共）性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。
程颢在这里是通过性的概念来论述善恶。要言之，源自天的共性是全善的，但人的个性则混杂了恶，这是因为个性受“气”（外在物质）影响。所以，要消除个性中的恶，就必须“加澄治之功”。理学家所关注的重点，不过“为善去恶”四个字罢了。
不过，在具体如何为善去恶，也即如何养性的问题上，理学家们的看法并不一致。比如，张载就认为，“定性未能不动，犹累于外物”，也就是说，定就得静，不静则无定，这是《大学》标明的修养次第。张载之所以如此主张，也是受佛教之禅定观念影响的结果。但程颢明确反对这个看法，他给张载回了一封书信，这就是有名的《定性书》：
所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？
夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？
圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？
应该说，从动静皆能定的这个论点看，程颢的主张显然高于张载。因为，从哲学上说，既然儒家承认《易传》动态运行的天道观，则人道观主静就与天道背反了；从实践结果上说，无视外物的个人修身必然导致理论脱离实践。但程颢的论证却带来了很大的问题。
宋儒无不批佛，而且程颢对佛教的批判比前人高明。他说：“佛学……只是以生死恐动人。可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽自曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也。……如杨、墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”“所见者色，所闻者声，所食者味，人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然。今强曰必尽绝得天真，是所谓丧天真也。”
程颢为了反对释道两家，主张性无内外，但其推演到头，却暗合了释道两家的结论。比如，上文所说，“有为为应迹”，“明觉为自然”，孔孟所主张的是有为之道还是无为之道，是应迹还是未应迹？孔孟若主无为，又何必积极奔走天下？比如，“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”，无心无情，还是儒家吗？再如，圣人无喜怒，以物之喜怒为喜怒，但作为客观存在的外物，何来喜怒？喜怒本就是由客观引起的主观感受，而这主观感受则取决于个人的价值观、是非观，怎么能说圣人之喜怒不系于心呢？如果真是如此，则圣人之心又成了佛教的镜子，只能映照，顺应，不能主动了，这还是儒家吗？所以，张君劢就说，“《定性书》等于中国的禅学”。在我看来，程颢的理论之所以存在这个矛盾，与他“出入于老释者几十年”的经历有直接关系。也可以说，他援佛入儒的工作，做得还不圆融自洽。
最后我们来看看被很多学者看重的程颢论“仁”的文字，也就是《识仁篇》：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》）意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。
程颢把“仁”高抬到本体层面，他对“仁”的理解基于张载《西铭》，只是在此基础上强调两点：一是要“识”仁；二是要“存”仁。周敦颐、张载都主“静”，程颢既然反对一味的虚静，遂提出一个“敬”字。“学要在敬也，诚也，中间便有个仁”；“某写字时甚敬，非是要字好，即此是学”。通俗讲，“敬”可以理解为对最高本体存在的信心。
由上可见，程颢的思想，还是比较粗糙的，他的“天理”观是非常单薄的，他构建的天人关系远未自洽。至于他的文字表述，也有混乱不清的毛病，以至于对于同一篇文字，不同的学者甚至可以做出截然相反的解释。比如，劳思光先生就认为，《定性书》中的“性”字应该作“心”字解释；“圣人之喜怒不系于心，而系于物”应改为“不系于情，而系于理”。（因劳先生的解读未必符合程颢原意，本讲不取此说）。
程颢的思想之所以比较支离，我认为，症结在于他对天的认识基本是错误的。他没有认识到主宰之天才能生“理”，所以他没有，也无法讲清“仁”这个“体”从何而来的问题。与程颢一样，英国道德学家巴特勒（Joseph Butler）也认为，“仁慈是一切德行的总和”，但他同时却指出了仁慈的来源，“我们所称为怜悯者或上帝之爱…….也许有人认为无法和仁慈相联，然而，事实上，如果真要称为无限良善者的话，便应该相联。”我认为，是否相信主宰之天——上帝的存在，这一主宰之天在属灵的意义上到底包含什么内容，正是程颢与巴特勒的差异，而这种差异也可以看成是中西思想之根本差异。
