每一种历史观，如果它能被称之为“基督教的＂，都是以奥古斯丁的《上帝之城》为样板。 《上帝之城》不是一种历史哲学，而是在世界的发生程序中对基督教的一种教义的解释。
奥古斯丁借助神圣历史和世俗历史来解释基督教学说的真理性，但是对于他来说，世界历史本身却没有自己的趣味和自己的意义。上帝国不是一个在历史中实现的理想，教会就其世俗存在而言也仅仅是超历史的上帝城(civitas Dei)的一个代表。 在奥古斯丁看来，教会的任务不是在世界历史前后相继的各时期里发展基督教的真理，而是宣告和传播一次性地启示的和确定的真理。 就教会与历史相关而言，奥古斯丁满足于优西比乌描述过的那些历史事实。从把教会理解为基督的神秘身体，到教会作为一个机构掌管救世手段而依据的教会实践，再到把教会看作是文化史的一部分，并因此而服从历史变化的现代观点，是一条漫长的道路。 在这个世俗世界里一切都服从变化，这对奥古斯丁来说是不言而喻的。但正是从这一理由出发，世俗的历史对于信仰来说没有直接的意义。
无论在当今和作为界限和目的的终结之间还会发生什么事情，与接受还是拒绝基督教的福音相比，都是微不足道的。奥古斯丁的信仰并不需要历史的展现，历史进程本身既不能造就、也不能接受上帝道成肉身的中心奥秘。对此的信仰突破了一切历史的发展和危机。亚伯拉罕、摩西和基督虽然表现了信仰的一种救赎史次序，但这一次序并不说明基督宗教的历史。无论是奥古斯丁还是阿奎那，都不承认在基督的第一次降临和第二次降临之间有一段基督教的历史。与基督的一次性事件的新颖之处相比，不可能再有真正新颖的东西。因此，奥古斯丁在《上帝之城》中所做的，并不是把神学纳入历史，而是把原初社团的信仰纳入被认可的教会学说。他捍卫这一学说，驳斥基督徒、犹太人和异教徒比教会的教义远为“历史性的＂、固执的千禧年主义期待。另一方面，由于拒绝这样的历史时间内部的期待，奥古斯丁也就能够建构一种世界通史，作为一个从开始到终结的合目的性的进程(procursus)，没有一个中间的千禧年。在这一建构中，世界历史性的事件和超世俗的目标，原则上被分离开来了，只有借助信徒的朝圣(peregrinatio)，才能在这个世俗世界(in hoc saeculo)相互结合起来。
奥古斯丁这部著作的标题《上帝之城：驳异教徒》，表现出批判的和护教学的观点。这样做的动机来自于亚拉里克(Alarich)于410年对罗马的洗劫，这是一次给罗马帝国各民族造成了极深印象的事件，可以和耶路撒冷被毁灭和君士坦丁堡在15世纪被占领相比。 在我们今日俄罗斯人对维也纳和柏林的占领可能也在中欧各民族中产生了类似的效果。 罗马人在罗马被洗劫之后断言，诸神抛弃了罗马，因为那些自称为基督徒的“无神论者”闯进来了，并且压制和取缔对异教诸神的崇拜。奥古斯丁反驳道：罗马人早在基督教兴起之前很久就已经遇到了类似的厄运，而本身也是基督徒的亚拉里克的行为相对还要好一些。奥古斯丁继续说，多神论的崇拜保证不了尘世的福扯，罗马人的征服不仅要归功千罗马人的精明能干，而且还要归功于一种不惜灭绝那些和平民族的肆无忌惮的政策。
奥古斯丁对罗马帝国的评价以公正和温和著称。在评价他自己那个时代的事件时，他所倾注的同情和所保持的距离是同样大的。他拒绝把罗马看作是但以理预言中的第四个帝国的传统观点，因为他原则上摒弃任何一种世界历史的，即政治上的末世论。他本人相信罗马帝国的继续存在，但是，他既不把一个帝国的继续存在，也不把它的衰亡看作是终极事物秩序中具有决定性意义的事情。他没有像斯马古(Symmachus)、克劳迪马斯(Claudianus)和普鲁登修(Prudentius)那样把罗马城(urbs)抬高为一种圣地，并把它与罗马帝国(orbis Romanus)等同起来，而是强调指出，野蛮人的入侵并没有危及帝国的东部首都君士坦丁堡。 第105篇讲道的讽刺矛头直指那些相信罗马具有独一无二的意义和圣洁性的异教徒和基督徒。 同样，《上帝之城》的前十卷有意贬抑了罗马人传统的罗马式骄傲，不管是异教的罗马人还是基督教的罗马人。在真正的救赎历史的秩序范围内，罗马帝国的现实意义就在于维护尘世的和平，这和平是传播福音的前提条件。帝国和国家既不是魔鬼的作品，也不是善的，由一种自然法说明理由的。它们起源自人的罪，它们的相对意义是以维护和平与正义为基础的。
历史的关键问题不是各帝国暂时的强大，而是在一个末世论的未来里的拯救和诅咒。 理解当今和过去事件的固定目标就是最终的完成：末日审判和复活。这个终极目标构成了人类历史以创世和堕落为原初开端的对立面。与这两个超历史的、最初的和最终的事件相联系，历史是救赎历史最初的启示和未来的完成之间的一段时间，只有在一个起决定作用的救赎历史这一前景中，世俗的历史才在根本上进人奥古斯丁的视城。在二十二卷中，只有四卷有时谈到我们称之为“历史”的东西，而这种历史的意义又是建立在史前史和史后史，即建立在超验的开端和超验的终结之上的。 只有借助于一个绝对的开端和一个绝对的终结的这种联系，历史作为整体才有一种意义。 这一有限历史的中心是耶稣基督的降临，这是不折不扣的末世论意义上的事件。
历史之所以是普世的，乃是因为它是由一个唯一的上帝和一个唯一的目标指导的，而这一历史真正的发生，乃是上帝的国与地上的国之间的斗争。 这两种国与可见的教会和国家并不是等意的，相反，它们是两种神秘的、由截然相反的人类存在方式构成的共同体。
在尘世，地上的国是以该隐(Kain)杀弟开始的，而上帝的国则是以亚伯（心el)为开端的。该隐是“这个世俗世界的公民”，并且由于他的罪行而是尘世各帝国的建立者。亚伯在这个世俗世界中则是向着一个超世俗目标朝圣途中的“异乡之旅、朝圣者” (peregrinans)。 亚伯的精神后裔在这个世俗世界里虽然也生活在该隐的国里，但并不是它的建立者和开拓者。
上帝的国的历史并不是与人的国的历史并列的，相反，唯一真正的救赎历史和上帝的国的历史进程在于一种异乡之旅、朝圣。 在奥古斯丁的思维方式中。“进步“无非就是向着一个最终的超世俗目标孜孜不倦的朝圣。作为身在异乡的、朝圣的国(Civitas peregrinans)，就世俗事件服务于建造上帝宫殿这一超世俗目的而言，教会与它们是有联系的。但就其自身的尺度来衡量，地上的国是由功利心、傲慢和野心引导的，而上帝的国则是由奉献、服从和谦恭引导的。一个是虚妄 (vanitas)，后者则是真理(veritas)。 地上的国是凭借自然的生育存在的，而上帝的国则是凭借超自然的再生存在的，一个是有时间规定的、有死的，另一个则是永恒的、不死的。一个由对上帝的爱来规定，直至鄙视自己本身；另一个由自爱来规定，直至鄙视上帝。光明的子女把自己的尘世存在视为达到喜爱上帝的手段；黑暗的子女则把自己的神明视为达到喜爱尘世的手段。 这样，本真的历史也就是信仰和无信仰之间旷日待久的斗争。
救赎历史并不是一个显而易见的经验事实，而是一个信仰行为的序列，而各帝国的历史，即罪与死的历史，则是朝向一个终极的终结的；这个终结既是历史的完成，也是从历史中解脱出来。 历史进程本身，即世俗世界，仅仅表现出在各个时代生活着的各世代无望的前后相继和死亡。用信仰的眼睛来看，不管是神圣历史还是世俗历史，整个历史程序都表现为预定的上帝的秩序(ordinatio Dei)。
就此而言，奥古斯丁这部著作的整个计划都服务于在历史中为上帝作见证的目的。然而，历史是服从上帝的，这个上帝不是黑格尔式的历史中的上帝，而是历史的主人。上帝在历史中的作为不是我们所能支配的，上帝预见到人们的意图，并且超越人们的意图之上。在奥古斯丁看来，首先是犹太人的命运说明，世界的全部历史都是合理地安排的，都是服从上帝的审判的。这并不意味着，我们自己的智慧使我们有能力来评价上帝同样给予虔诚者和无神论者的那些世俗帝国的功绩，我们只能感知到上帝任意向我们启示的合理秩序的一些断简残篇。历史是一个由上帝建立的学院，它主要是借助受难来进行教育的。
在这一神学基础上，奥古斯丁区分了六个时期，它们与创世的六天一一对应。 第一个时期从亚当到洪水；第二个时期从挪亚到亚伯拉罕；第三个时期从亚伯拉罕到大卫(David)，其时宁录(Nimrod)和尼诺斯(Nimus) 为竞争对手；第四个时期从大卫到巴比伦之囚。第五个时期从巴比伦之囚到基督诞生。第六个也是最后一个时期，最终从基督的第一次降临一直绵延到世界末日基督的再次降临。
这一传统的划分也为阿奎那所赞同。在这一划分中，奥古斯丁认为最后的基督教时期的存续期是不确定的。拉克坦修斯( Lactantius )还估算出，世界将在约五百年后终结。奥古斯丁不愿对最后这个时代的存续期作任何启示录式的估算。从末世论的观点来看，决定性的不是几百年或者几千年的细微差异，而是世界是被创造的和短暂的这一事实。除了仿照人的六个年龄段（第一个童年期、第二个童年期、少年、青年、成年、老年）划分为六个时期外，还有另一种划分，即按照精神进步的标准划分为三个时期；首先是律法前的（童年），其次是律法下的（成年），最后是圣宠下的（老年或者老年世界[mundus senes – cens]，黑格尔的“精神的老年”)。
鉴于这种严格宗教的观点，我们不可能期待奥古斯丁对世俗的历史有特殊的兴趣。 在他的著作中，只有两个帝国体现了世俗的事件，即东方亚述人的帝国和西方罗马人的帝国；这是黑格尔那个命题的先声，即全部合理的历史是从东方向西方进步的。埃及、希腊和马其顿只是被一笔带过。亚历山大大帝被说成是一个通过有罪的虚妄(impia vani tas) 站污耶路撒冷神庙的大强盗。耶路撒冷象征着上帝的国，而巴比伦和罗马（第二个巴比伦）则象征着人的国。
作为一个熟悉维吉尔(Vergil)和西塞罗(Cicero)的罗马公民，奥古斯丁对罗马 —— 其历史同样是服务于上帝目的的一个手段 —— 伟大和优越，并不能无动于衷。 但与奥利金(Origines)和优西比乌相比，他的判断有着引人注目的差距。他放弃了把罗马帝国与基督教的产生和传播和谐起来的传统尝试。“因为就有死者那为期不久的尘世人生而言，只要掌权者不迫使受制于死亡的人不信上帝和行不义，至千他生活在谁的统治之下，是无所谓的“。他的中心主题和旨趣是末世论意义上的信仰史，这是世界历史内部的一个神秘事件，对于不用信仰的眼睛来看的人来说，是隐秘的、不可见的。只是由于期待上帝之国对罪人之国在历史时间彼岸的最终胜利，整个历史进程才是进步的、有意义的和可理解的。
我们对进步、危机和世界秩序的担忧不会为奥古斯丁所赞同。 因为从基督教的立场来看，只有一种进步，即朝着信仰和无信仰、基督徒和反基督者的越来越明确的分野进步，只有两个有决定性意义的危机，即堕落和耶稣受难。只有一种世界秩序，即神的创世秩序，与此相反，各帝国的历史则是“在无穷多样化的愚蠢享乐中喧闹不已”。
现代的哲学家，甚至神学家经常指摘说，奥古斯丁的世界历史纲要是他的著作最薄弱的一环，他并没有正确对待历史程序的“本真”问题。诚然，奥古斯丁忽略了在首要原因由天意规定的上帝计划 —— 和程序本身中起作用的＂次要“原因之间建立一种关系。但是，正是缺乏世俗事件和神圣事件之间的一种可以精确规定的相互关系，把奥古斯丁的基督教护教学以有利于自己的方式，同波舒哀的无所不包的政治历史神学和黑格尔的历史哲学区别开来了。波舒哀和黑格尔都证明过多，他们从世俗事件序列的成就中，引申出救赎历史的展现。在奥古斯丁这里，我们觉得是缺乏对世俗历史的理解和尊重的东西，可以归诸于他对以最高的统治权促进、阻碍和扭转人类计划的上帝的无条件承认。要求《忏悔录》的作者对经验事实做出一种历史的批判，其错误不亚于期望一位现代历史学家对肉体复活的问题感兴趣，而奥古斯丁的《上帝之城》整个最后一卷都是讨论这个问题的。
节选自《世界历史与救赎历史》（德）卡尔·洛维特著，李秋零、田薇译 ｜F.F编辑
