曾庆豹 ｜ 巴特，非基礎與後現代神學

编者按

摘    要

將巴特與後現代一併做討論已不是什麼新鮮事，但是他們甚少從非基礎的角度來理解巴特神學與後現代思想的關聯性，一方面說明了他們沒有把握到後現代思想的真切面向，另一方面則沒有深究地挖掘巴特神學的作為一種對現代神學不滿的批判意涵在哪裡。本文即是通過後現代思想的語境來理解巴特神學的批判詮釋學面向。

這裡所謂的批判即是指在啟示的概念下所展開的非基礎式的論述。巴特不僅把啟示當作神學必要的前見，而且還應用啟示作為對一切想從基礎上建立神學的做法的拒絕，因此，啟示在巴特那裡真正要說明的是：它根本就不是一個基礎，「上帝就是上帝」，上帝的啟示揭示了一切思想的局限，或者說，啟示即是揭示了不具有一種可以在啟示之外宣稱為可靠或堅實的基礎。啟示在巴特神學裡意味著批判，而不是基礎。

接著啟示的概念而來，巴特神學另一個重要的概念：見證。源於非基礎式的理解，見證不是一種證明的方式，相反的，見證駁斥在信仰的論域中提出證明的必要性。見證不是證明自己的立場，見證是暴露出自己的信仰只能在非基礎的狀態中「信仰」。

正因為巴特從非基礎的方式來論述神學，他的神學才真正避開了形上學的誘惑，真正地突顯基督徒信仰的確切意涵：「本於信，以致於信」(羅馬書一章十七節)。因此，與所有的基要主義神學或實證主義神學相比，巴特神學才是真正從啟示出發維護信仰的神學。

本於信，以致於信

—羅馬書一章17節

基督教不是一種學說，而是上帝存在的這個事實

—Søren Kierkegaard

一、「激進」的神學詮釋學？

當代詮釋學揭示了所有的詮釋活動，無可避免地必須站在某種前理解的條件中進行。如果就此合法了各自的成見也就了事，但若是堅持詮釋必須是一種批判的詮釋，這似乎意味著批判的詮釋即是盡可能地擺脫前理解的成見，但是「批判」之所以可能是否也是源於另一種成見？於是，我們必然追問道：存在著「成見」的批判能夠算得上是真正的批判嗎？批判若是意味著擺脫前理解，其所賴以可能的基礎在那裡？以一種基礎作為批判的根據是否意味著這樣的批判是不夠徹底的呢？可不可能有一種批判是「非基礎式的批判」？所謂「非基礎式的批判」是否成立呢？當代詮釋學從伽達瑪(Gadadmer)，經哈伯瑪斯(Habermas)到德希達(Derrida)，無不環繞著以上的問題做爭論。[1]

與傳統對於解釋所做的規定不同，當代詮釋學應該被看作是一種批判地探討詮釋活動的種種表現，不再承認以理性主義或經驗主義所設計的那種認知方式，否定理解的穩定性和詮釋的客觀性，甚至由此動搖了某種固有對待真理的態度，進而懷疑任何建立在某種「基礎」之上所謂的「真理」。

從一些哲學家的批判觀點看來，「基礎」是為某種「同一性原理」(Adorno)、「方法」(Gadamer)、「宏大敘事」(Lyotard)、「論述」(Foucault)、「在場形上學」或「邏各斯中心」(Derrida)等，他們都表示了對種種以主體或理性為根據的不滿，形成「基礎的動搖」。值得注意的是，基督教神學所談論的真理或上帝似乎必然在這一波反基礎主義思潮中，首當其衝地成為了被攻擊的對象，不管從那一位哲學家的主張作出批判，神學(Theo-logy)的「邏各斯」(Logos)似乎都無可避免地被理解成一種「基礎」，「談論上帝」的神學家可能擺脫邏各斯的「誘惑」嗎？或者，面對形形色色反基礎的詮釋學時，神學的護教學立場仍然只能像基要主義那樣「焦慮」地維護「某種未經批判的基礎」嗎？[2]

對神學家卡爾．巴特(Karl Barth)而言，以上這些哲學家所攻擊的「基礎」，統統都在神學的論域中被理解作「人類學」，換言之，巴特同樣對「基礎」給予拒絕，並將一切對「基礎」的批判之發生學追溯到「人類學中心」的思維上，「辯證神學」即是這樣一種「非基礎式」的批判神學。[3]廿世紀初，環繞著對巴特的討論，都被冠以一種霸氣十足的「啟示」之主張；廿世紀末到本世紀初，巴特神學的爭論卻在「後現代性」的氛圍中展開，一種更為基進的詮釋學(More Radical Hermeneutics)主張。

值得注意的是，一本全面反撲的論文集出版，即是集中地反對將巴特與後現代關聯起來，其中，韋士德(John Webster)尤其刻意地把巴特說成是「宏大敘事者」，以及對巴特奪回「(大寫)主體」的重申，與種種「後現代的巴特」詮釋較勁，論戰意味大足。[4]本文無意全面討論反撲者的論點，以及對他們做出批評，事實上，漢語學界對我做出批評的，尤以歐力仁和江丕盛尤為直接，讀者有興趣不妨參考其相關論著。[5]

不管贊成或反對，「基礎」的構成了現代性與後現代性針鋒相對的主要問題，甚至連對於系統神學或基本神學的書寫，也都成了問題，如何在「基礎」與「反基礎」之間拿捏，或「解構」與「重構」之間立足，成了當代神學的根本意向，包括「宗教對話的理論」也無以倖免。[6]本文延續著我在《上帝、關係與言說》第四章提及「形上學終結與神/學的開端」為背景，在此以「激進的後現代性」之反基礎的論域之下展開對巴特神學詮釋學的探討，在其兩項主張：「上帝就是上帝」和「信仰的類比」中展開以啟示和見證為旨的批判神學(Critical Theology)，探究一種「非基礎式」(de-foundational)[7]的詮釋學在巴特神學中是如何可能的。[8]

二、「啟示」是一種批判，不是教條

從某個角度而言，「真理」的問題可說是神學研究的本質，它包括對上帝、啟示的性質、聖經文本的權威，以及聖經文本在信仰社群中的地位和應用等問題的探討。

事實上，啟示的問題才是真正徹底地表現了基督教對於真理的言說，一切關於上帝的言說都歸因於對啟示的一種信仰態度，即源於一種非基礎式的方式來獲取關於上帝的知識，或者說，信仰得以成立的最根由即是「上帝尋找人，而非人尋找上帝」。因此，構成基督教神學的知識和基督教會的規範作用，其一切的可能性前提即是「非基礎式」的，「啟示」說明了上帝真理的根本意涵。換言之，「啟示」是一種關於上帝自我言說方式的獨特說明，啟示的神學意涵即是指上帝向人展示祂隱匿的知識，這是上帝對人所揭示的「真理」。[9]

關於啟示，巴特給予它一個極為基進(radical)的神學成見(theological prejudice)，那即是「上帝就是上帝」[10]。這樣的成見不是「同一性」邏輯，而是批判地揭示上帝與人之間「無限性質分野」的「差異化」，所以，巴特不諱言地認為，他的神學要比歷史批判學派更為基進、更具批判性，然而卻不是比歷史批判學派更為徹底的尋獲歷史的基礎，而是一個「聖經主義」下揭示自己的非基礎性：先入為主之見。[11]

「上帝就是上帝」不是為了言說關於上帝的什麼而重覆言說著某些東西，這項成見批判地考察到，人們對於一切被理解成從上帝而來的事物都必須被置於「不根據什麼」作判斷為開始，所以「上帝就是上帝」表面上看來是對一切事物的基礎的否定，實質上它根本就不是一個什麼基礎。「上帝就是上帝」不是人賴以作出判斷的標準，而是批判人的標準，「人談論上帝基於上帝的自我客體化，而祂的客體化不是僅僅在那裡的，不是人所能測度的，也不能納入任何的安排中，而唯獨在祂恩典的自由中才是可能的」(CD I/1, 92-93)[12] ，正因為它是自由的，所以上帝總是「詮釋我們的主體」，祂從來就不是人的方法或詮釋中的對象或理解的產物。(CD I/1, 295ff)

巴特認為，信仰者之所謂的堅固性，全靠對此批判的認識，這個批判同時也涉及他的堅固性。[13]換言之，上帝的「自由」對我們而言永遠是一個巨大的問號，它警告我們提防所謂「我們的信仰」，警告我們提防一種「我們認為」的可靠性，因為這種可靠性使我們看似有理、可採取某種步驟、立場、態度和途徑，卻實為免受上帝的批判「我們認為」。

聖經文本作為上帝之言、作為上帝的啟示，其實源於上帝的自由；人們對於上帝啟示的態度則是一種認信的方式，這項認信的方式本身即是揭示了對任何基礎的拒絕。(CD I/2, 506)所以，巴特所言的「聖經主義」不是從經文本身作為基礎而開始的，而是從「啟示之靈」—聖靈作開始的；面對聖經文本，人是一位見證者，用詮釋學的說法即是「讀者」，作為一位閱讀聖經的讀者，我們並不站在任何可以確證上帝啟示的基礎上，判斷聖經文本是否是上帝之言也沒有任何詮釋的條件、方法或原則，「認信」的方式不是某個使上帝的啟示獲得認可的基礎，「認信」識破一切基礎的虛妄性，拒絕承認任何宣稱為基礎的東西。聖經文本在認真與用心的讀者中引發「危機」(crisis)[14]，所以，沒有自以為是的理解，只有暴露己身於不穩定中的理解；「作為啟示的接受者，人被帶到上帝的判決之下」(CD I/2, 259)。啟示尋求將人從他自己關於神性的設想中解放出來，或者，啟示即是對一切以人類學出發的科學作出的批判。

「上帝就是上帝」不是作為給出聖經文本某種規定的成見，聖經文本不需要一種對它作出規定的神學，好像沒有了這項規定就不能成立似的。巴特排除了這種對待上帝之言的神學主張。「上帝就是上帝」只是一種提醒我們批判地對待自己閱讀上帝之言的「作用」，它與「聖經文本自我詮釋」的意思是相同的。[15]

巴特認為，「當上帝啟示之時，人被宣判無力於想到上帝和談論上帝。當啟示發生時，它要求人，儘管人的無力，甚或在就在人的無能為力之中，人仍然應該想到談論上帝。……就人對上帝的認識沒有迴避這一要求而言，相反的，它完成了這麼一項要求，要求服從，這即是人對上帝知識的真實性。」(CD II/1, 212)上帝要求我們向它開放，是因為在詮釋的經驗中不斷的發現到我們對真理的欠缺(lacking)和未知(unknow)。正因為「賜下言說之主的也是賜予信心之主。而這就是聖靈」(CD I/1, 182)，所以我們的信仰並不是根據那「穩定的文本」，而是根據「不穩定的聖靈」，不是我們自己走向真理，而是被引導進入真理。

聖靈被說成是「真理的靈」，真理的聖靈引導我們進入真理(約十四26；林前三14-18)、為真理作見證(約十五26；約壹五7)。而且，聖靈是「隨著自己的意思吹」(約三8)，表示真理是自主、自由的，真理甚至能在它實際上不是有意地被表達出來的地方被表達出來。換言之，「啟示」的概念已經隱含著判斷的標準不在我們這裡，而在上帝那裡。而且，在更重要的意義上，如果沒有真理的聖靈啟示和光照，我們不可能明白這部文本(徒八26-35)。

以上所說的「不穩定」是辯證的，即啟示的辯證性。由於「聖經文本是上帝之言」只會發生在特殊情境中的此時此地，所以它並不是一種可以作客觀確證的事實，正如上帝任何的行動都是隱匿的一樣，上帝之言在聖經文本之中也是隱匿著的。人對於啟示的「接受」不是一種「拿來」，以實證主義的立場反對或贊同啟示，都是源於一種基礎主義的成見。

啟示(Deus revelatus)不僅僅說明了上帝之言是上帝的奧秘，而且，啟示本身即是上帝自身之奧秘使然(Deus abscounditus)。啟示並不意味著說上帝自己成為可見的，啟示給予我們的權威是要我們向它做出服從的信仰；對信仰而言，啟示表達了不是由於人的構思或觀察，像路德(Martin Luther)「十架神學」既開顯亦隱匿一般，啟示說明了不是被揭示，而是開顯與隱匿的辯證。(CD I/1, 174)啟示是上帝言說，也是上帝行動；上帝之言作為上帝的行動意味著臨在或發生，同時要求著人做出回應。這就是辯證神學對待「作為聖言辯證臨在的啟示」的態度。[16]上帝的啟示即是那在啟示中的絕對主體，啟示突顯了上帝的自由；其隱匿即是祂的啟示的部份，上帝決定著祂自己啟示的方式，似非而是地說：上帝「具體」地「啟示」了祂的「隱匿」。

巴特說：「我們並不能憑自己明白聖經文本。只有聖經文本把它自身給予我們，我們去瞭解它，以致於我們可以傾聽到聖經作為上帝之言。」(CD I/1, 116)換言之，文本先於一切，「文本以外無一物」，我們並不是在「閱讀」什麼，我們反倒被文本所閱讀。因此，不存在著將聖經文本作一種「正確」的閱讀，聖經文本並不是一個有待詮釋的客體，不是人使聖經文本言說，僅僅是上帝自己使它成為上帝之言，使我們聆聽得到的，也是藉由祂自己。(CD I/1, 109, 471)這不但說明了聖經文本的自由性，而且，在言說的上帝即是行動的上帝中，人認識到祂即是在祂的行動中，上帝言說同時即是上帝行動，沒有上帝的行動的上帝之言說不是上帝之言說。[17]

上帝之言是以上帝的行動作基礎(CD I/1, 144)。從信仰與恩典的立場看來，它根本就不是我們一般意義的基礎，「信仰的對象」(fides quea creditur)同時又是一個「使信仰得以可能」(fides que creditur)的「神學循環」(Theologische Zirkel)在基礎主義看來即是一種惡劣的「循環論論證」。「神學循環」說明了只有根據對上帝在啟示中的自我表達的承認，上帝才是可認識的；人則為了認識上帝，就必須跳入承認與認識的循環中。這是一種受啟示約束的思想，巴特排除了任何為信仰提供「基礎」的正當性；信仰，作為對一切基礎的否定，正表現為「非基礎的『基礎』」。「本於信以致於信」(羅一17)，信仰出自於恩典，所以恩典突顯了「不求憑據」的悖論，巴特的啟示神學實表現為一種祁克果(Kierkegaard)「非基礎式」的主張。[18]

與安瑟倫(Anselm)一樣，巴特強調對上帝的知識或認知(intellectus)是一種信仰地理解(intellectus fidei)，即是一個包含著信仰對象中的認知。所以，啟示是作為信仰而不是證明的方式被接受的，「信仰的證明乃在於信仰的宣告；認識上帝之言的證明即是承認它是上帝的話語」(CD I/1, 241)，人所依賴的信心，同時，信心卻又是上帝的禮物。

這一種「非基礎」的說法在基要主義者或理性主義者看來都是無法接受的。如果「非基礎」是為一種無證據或非理性，理性主義者將以某種基礎駁斥聖經文本為上帝啟示之言，另外基要主義者則會尋找某種基礎來維護聖經文本為上帝啟示之言，兩者的原委都要求必須滿足於某種「基礎」。所以，「非基礎」的主張必然與基要主義和理性主義形成衝突，然而在巴特看來，他們都是「基礎主義者」，都是「人類學中心」，不僅理性主義者向啟示索求證據，基要主義也把啟示當成某種證據，統統都不是以Deus dixit為開端，而是以「人」(‘homo homini Deus’，Ludwig Feuerbach語)為開端。

巴特贊賞費爾巴哈對神學所做的批判，‘homo homini Deus’的批判揭示了基礎主義如何以人類學作為其表象的根據。神學人類學的表象性思考即是使「對象」成為「我的對象」，或使對象再現於思想或言說中成為人的對象。

現代神學把信仰建基於虔敬的心靈中，以施萊馬赫的說法即是指「依賴意識」，毫無疑問的，這裡指的「虔敬」、「意識」是在人的身上，而非在上帝那裡；換言之，人不僅作為上帝啟示的確定性的根據，而且，它還成了檢驗此一心靈或意識的標準，他們就此主張對上帝之言的事實性認識乃是人的一種特殊認識的實現，這一認識並不背離人的所是。然而巴特卻說：「如果我們接受這種論點(現代神學)，也等於承認，只有人類學才能給我們在此尋找的答案，解決上帝之言的可能性問題」(CD I/1, 193)，無疑的，其結果不是找到上帝而是找到人，「人」成了前所未有的權威和基礎，但是巴特強調：「上帝之言的認識問題只能在這個上帝之言本身內找到答案」(CD I/1, 189)。巴特重提了「啟示」在神學範疇中的使用，不是在恢愎某種教條或保守的神學主張，相反的，巴特看到了「啟示」概念的隕落正是宗教在其僭越的行為中的虛無或人類學中心。啟示不僅帶有恩典的印跡，而且批判地從人的自我境像中解放出來。

作為批判概念的啟示揭示了「思想的局限」，揭露過去的脆弱性、現在的暫時性以及未來的尚未性。如果說啟示即是揭示不具有一種普遍和堅實的基礎，同時則意味著啟示所傳達的也就缺乏一種終極基礎能予以確保其為真理。啟示不是什麼「基礎」，真正說來，啟示是一個批判性概念，它拒絕所有的基礎。啟示不是更易基礎，不是「非此即彼」，啟示不是想從它的「是」來拒絕與之對立的「否」，從根本上而言，啟示即是「是」也是「否」，它把這種對峙性的思維給揚棄了，正是這個意義使巴特與後現代性取得了關聯。[19]

然而，說啟示是一種非基礎的並不意味著說是任意的、妄想的，而是面向自己對啟示的態度，不管是拒絕或是承認，都必須給予一種批判性的對待。總之，啟示並非把我們指向對某種實在(reality)的把握，啟示主要是揭露人在某種相對位置中的現實。啟示反對任何表象的思維，巴特神學詮釋學中的「批判」即是轉向於批判「自身」的批判，帶入一種「脈絡化」的思考中，此脈絡即是神學之真正源由：恩典的信仰，這是信仰作為一種見證的脈絡化軌跡。[20]非基礎的脈絡化不是某一種田立克式(Tillichean)或本土神學式種種主張的所謂「脈絡化」，脈絡化不是以某一個脈絡當作基礎，相反，「脈絡化」是一種在「差異化」(上帝與人之間的無限性本質的差異)之下非基礎式的信仰。

舊約神學太斗艾克爾(Walter Eichrodt)也做出了相似的表達：「基督信仰如果不再察覺得上帝與受造物之間的對立這一基本事實，它就已經失去那份絕對迫切感；沒有了這種感受，上帝所託人的福音就免不了要淪為膚淺和表面。」[21]任何沒有把握到這一脈絡的神學，說明了他們還處於信仰狀態外，這種神學是自詡於對人的「宗教性」或「本質」的發現，而不是進入啟示之光照中，這種神學無異於「無信」或「不信」之狀態。以「啟示」作為表達上帝言說的概念，主要是說明上帝的言說總是超過了我們的理解能力(林前二9)，關鍵在於「上帝自己提出並回答了關於上帝的問題，將所有時代中所有層次上的所有人置於同一警告和希望之下，從而劃出了一條不可直觀、不可接近、永不可逾越、永令人不安的切線。這切線一再提醒我們注意上帝親自審判的『隱秘事』。」[22]

巴特說，人能信仰—這一「可能性」，怎麼理解？只能理解為一種「不可能性」。[23]上帝之於人的確定性，完全地有別於世界之於人的確定性；信仰不應該也不可能由這個世界來提供證據，信仰的「可能性」只有「在信仰中」才是可能的，同時，信仰的確定性又建基於對這個世界的不確定性之中，以世界的「確定性」作為對信仰的確定性，恰好是暴露出信仰的不確定性，反之，世界的「不確定性」正是信仰的「確定性」的清晰性表現。上帝向人言說，把人帶向祂的言說之中，恰好是人不能說什麼，這樣人就在上帝之言中，信仰只發生在「聽信」(fides ex auditu，羅十17)中，「聽信」即是植根於上帝之言中，儘管信仰將人「可能性」地置身於上帝之言中，信仰也絲毫不損減其「不可能性」。

總之，「我必須牢記著我的思想模式與聖經文本的差異，以及我所選取的目的根本是不妥當。」(CD I/2, 731)信仰意味著不是向使真理成為真理的條件降服，「上帝就是上帝」意味著不需要在上帝之言說以外設想證成它的權威的基礎；聖靈要我們不斷地暴露自己的無知(為罪、為義、為審判自己責備自己)，非基礎式的批判詮釋學主張向真理更多的開放而非宰制，借助於批判的詮釋的不斷拆解人的膽大妄為，最後剩下了非基礎的「恩典」(弗二8)。 

三、「見證」是一種詮釋，不是證明

德希達(Jacques Derrida)提醒我們：「假若人們純粹地和簡單地站在形上學之外的地方，也即肯先站在語言或文字之處，那麼就不存在什麼超越。現在，甚至在進取或超越之中，我們正和一種代碼混雜在一起，形上學是不可還原地和這個代碼相聯繫的，以致於每一超越的姿態都將我們再次封閉起來——確切的說，是通過在形上學的封閉體系中給我們提供一個支撐點而把我們再次關在這個封閉體系裡。但是，通過界限兩邊的作用活動，內部領域已有變動，產生出來的超越沒有既成事實(a fait accompli)。人們永遠不會在超越中安頓下來，人們也永遠不會生活在別處。」[24]我們可以這麼說，巴特所理解的啟示即是德希達所謂「界限兩邊的作用活動」，或者啟示即是突顯了「界限永遠取著作用」，以回到「上帝就是上帝」的批判詮釋學的差異性原則。這項差異尤其突顯於「見證」作為信仰的類比的理解上，而且，正是啟示與見證構成了巴特非基礎式的批判神學的「詮釋循環」。

由於啟示是一個批判性的概念，巴特對於聖經的態度，表達了一種基進的啟示觀：「啟示產生聖經，聖經見證啟示」(CD I/1, 115)。巴特認為，聖經僅僅是先知和使徒們的「見證」，人言非神言，聖經文本的本質僅僅是「啟示的見證」(a witness to revelation)。[25]根據辯證神學的原則，不存在著直接性，包括聖經文本，即便同樣地視作為啟示，但不完全等同為全部的「上帝之言」。[26]上帝是永恒而豐富的，福音的奧秘也是無窮盡的；上帝之言是自由的，上帝言說亦即行動，它是前所未有的「他性」(otherness)。(CD I/1, 142)

如果「上帝就是上帝」即是巴特啟示論的神學成見，那麼「見證論」即是他所突顯的一種「信仰的類比」。信仰是認識到上帝的特殊方式，信仰的客觀性即是指對上帝的客觀性的見證；換言之，信仰其實是一種見證罷了。這裡我們看到了巴特並不把某種語言當作為認識上帝的客觀性之條件，在巴特那裡，沒有類比說、沒有象徵論，如果基督徒確實存在著一種「宗教語言」，那就是「見證」。「在信仰中對上帝的認識是對這位上帝非直接的認識，在祂的行動，即具體的工作中對上帝的認識」，巴特認為，上帝的客觀性即是在祂的客觀工作中，然而，這樣的客觀性認識也只是一種見證罷了，信仰使客觀性成為一種見證，一種對上帝的客觀性的見證。(CD II/1, 17f) 見證與這一種非直接的上帝認識是相一致的，因為它並不斷然地採用某種作為象徵來作為認識上帝的方式，而且，它也不認為在上帝的客觀行動中對上帝的認識是不充份的，見證者所見證的正是上帝的行動，並在此行動中認識到真正的上帝是一件令人喜悅的事。

源於非基礎式的理解，聖經文本只能是一種見證的形式。見證不是一種證明的方式，相反的，見證則是駁斥證明在信仰論域中的必要性。見證不是證明自己的立場，見證是暴露自己只能是非基礎式地信仰。

巴特堅定的表示，真正喚起見證的，即是通過上帝的言說和行動，在此言說和行動中，我們看到了一個真實的上帝統治的痕跡，即是作為一切世事發生變化的上帝的痕跡(trace)—遮蔽但又不完全隱匿。所以，真正使我們與聖經文本發生一種直接關係的絕對不是它的歷史，而是按照著聖經文本自己不斷地更新並因此在總是令人驚嘆不已的行動中，這才是聖經文本真正的本源。由於「見證發生了什麼」的歷史實效(historical-effect)總是喚起新的見證、再一次地發現上帝的痕跡，所以這樣的本源永遠不是穩定的，永遠不會是在人的預期之中(CD III/3, 201ff)。這裡清楚的看到了巴特對實證主義神學的拒絕，潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)指責巴特把「啟示的神學變成實證主義」肯定是一種誤解。[27]

恰當地說，見證即是指一種「間接的客觀性」，因為「上帝總是在祂的第二客觀性中、在祂的工作中啟示和臨在予人」(CD II/1, 19)，所以它與上帝的客觀性是否相一致無關，如果說每一次的信仰都是上帝的行動和工作，「我們認識上帝只能夠包含在我們追隨這一軌跡中，在我們自己成為這一行動的一個回應者之中」，回應者作為在恩寵中被拯救的這一個人，結識到上帝的選召。(CD II/1, 26)可見，見證與一般宗教哲學談論中的宗教語言無關，它是一種「信仰的類比」(analogia fidei)意義下具有批判性的神學詮釋學。[28]

上述所提及的「第二客觀性」同時隱含著與三一論中第二位格聖子和為耶穌基督作見證的聖靈之關聯性。論及啟示，「聖靈和祂的見證是耶穌基督的自我啟示，並成為關於耶穌基督的認識之基礎」(CD IV/2, 128)，但是，把聖靈當作「基礎」究竟是指什麼？在聖子那裡，上帝的啟示對我們而言即是上帝自己成為了人，啟示即是決定於此「事實」，然而，認識「事實」所根據的「基礎」更是突顯了認識的不可思議性，以及此基礎自身的自由性(約三8，另參見CD I/2, 513)。

「上帝的客觀性」真正的意思是指源於信心所構成的認識、承認，它是信心的對象，亦是信心的基礎，最簡要的說法就是：無基礎地信仰；總之，信仰就是信仰上帝以這種特殊的途徑作為認識上帝的途徑，「信仰讓它們的客觀性成為一種見證，即對上帝客觀性的見證」，實為一種對上帝的非直接性認識。(CD II/1, 17-18)。

對於自然神學[29]所採取的形上學方法—存在的類比(analogia entis)，巴特一概地予以否定，因為他們的努力仍假定了人可以經由理性的方式把握上帝的啟示，不僅放棄了恩典論，而且還喪失了自我批判的能力。「類比」之所以可能是基於以下的事實：由於人自以為能夠同樣地預先規定一個關於上帝與世界的存在之概念，人可以借助此一概念在思想上達到上帝和世界之上的地方，這意味著存在著思想所支配的概念，作為一個可通觀的偉大之物的存在。「聖經所見證的啟示不是類比」，我們無法憑自己的努力明白聖經，只有聖經把它自身交付給我們，以致我們可以傾聽到聖經的話語並視之為上帝之言說(CD I/1, 116)。由於巴特強調上帝的存有與上帝的行動是不能分離的，因此「聖經是上帝之言，意指上帝使它成為上帝之言，並藉著它言說」(CD I/1, 109)，我們將不能認識上帝的存有除非在祂的行動之中，所有關於上帝的思考，永遠是在上帝的啟示或自我言說中的「非基礎」才是可能的，這裡所謂的「非基礎」即是在恩典中的信仰，如果仍然存在著類比，只能是「信仰的類比」。

「信仰的類比」突顯了任何對啟示的理解和談論都僅僅是「見證」(witness)(徒十五32)。基於隱匿的上帝之啟示的非直接性，「見證」的信仰語式說明了信仰不可能是一種一勞永逸的解決之道，「見證」包含了在此信仰語式中的恩典狀態，而且又是一種「危機」的狀態；神學必然是危機或批判的神學，神學在此信仰的張力中「保持」著可能性而且非直接性。「見證」一詞在巴特神學那裡是一個解構的策略運用，將對自然神學的權力批判，提高到語言形上學的神學批判。

上帝之言是無法呈現者呈現自身的非呈現，「上帝之言是上帝的奧秘，是上帝在自身之內的奧秘」(CD I/1,165, 174)，巴特視先知和使徒的言論為「直接的見證」而非「直接的啟示」，這也就意味著說聖經文本不「等於」是上帝全部的啟示；「見證」(徒五32、十五28)說明了聖經效能的前提和限制(limitation)，這項前提是上帝的啟示(上帝的言說亦是上帝的行動)，它的限制即是避免將聖經文本直接地視為是上帝的啟示(參見CDI/2, 529,508-9)。故此，既然聖經文本不是上帝所有的啟示，巴特就不是在減弱上帝的啟示，而是基於維護上帝之言的權威，維護「非基礎」的信仰，將權威交還給上帝自己而非在祂以外的基礎。

「見證」一詞在辯證神學的意涵下表達一種非直接性的言說，說明了聖經文本的侷限，所以聖經文本與啟示本身不可能直接、實證地等同起來；另一方面，「見證」卻又是啟示的間接性肯定，人是經由見證明白上帝的啟示。見證是指著本身以外的事物來說的，聖經中的先知與使徒都是指向自己以外的耶穌基督；聖經文本並不是上帝在歷史中的啟示，它僅僅是見證上帝已往藉著耶穌基督對人類的啟示。聖經文本與啟示是同一的，但不是直接而是間接的(indirect identity)。上帝是自由的，聖經作為上帝之言，是上帝使它如此；上帝在聖經中的啟示，主要即是指向耶穌基督(約五39)。這兩件事，只能是出自於上帝的恩典才是可能的。

巴特在《〈羅馬書〉釋義》中解釋：「恩典的涵義既不是人能夠和應該有所為，也不是人不能夠不應有所為。思典意味著：上帝有所為」[30]。恩典是向一切人的可能性提出疑問的先決條件，所以它根本就不能作為一種人的可能性來思考。換言之，恩典是上帝的可能性，而非人的可能性，而且，上帝的可能性則是對一切人的可能性的根本揚棄。作為危機和審判的恩典，「恩典是人的神性的可能性，人的這種神性可能性剝奪了人自己的可能性。」[31]

巴特曾以「割禮」來類比信仰，其意義即是說明信仰與割禮相同，具有見證的價值。[32]可見，「見證」同時說明了信仰的本質所在，即將作為恩典的信仰給突顯出來了。打從一開始，信仰就不承認依於「某種根據」的理由而存在，因為信仰之於人的確定性正是上帝之於人的確定性，此一確定性全然有別於世界或宗教之於人的確定性，因此，信仰發生的時刻也就是恩典時刻，上帝向人言說的時刻與信仰發生的時刻即是同一時刻，換言之，一旦上帝向人言說，人就置身於信仰之中。

上帝之言，正如上帝的行動一樣，祂是自由的。「聖經的詮釋應該是開放的，這裡的開放不是高舉思想的自由，但是，聖經確實的是一本自由的文本」(CD I/1, 106)，所以，巴特的基進啟示觀衍生出一種接近解構式的聖經文本觀，作為拒絕那種根據形上學前提的「中心主義」。「構成聖經內容的，不是人類關於上帝的正確思想，而是上帝關於人類的正確思想；在聖經中並不告訴我們應該如何談論上帝，而只告訴我們上帝對我們的談論；也沒有發現我們是如何地通向上帝的道路，而是上帝尋找並發現了通向我們的道路。……我們已經在聖經裡找到了一個新世界，找到了上帝，上帝的至高權威，上帝的榮耀，上帝的不可理解之愛。即不是人的歷史，而是上帝的歷史！不是人的美德，而是上帝的美德，他把我們召出黑暗，領入他奇妙的光明之中！即不是人類的角度而是上帝的角度。」[33]所以，聖經文本是關於上帝到人這裡來成為可能的言說，而不是人找到了通往上帝的某種言說，理解的界限逼使我們放棄以自己心靈的巨鏡(Richard Rorty)去投射出關於上帝的種種。在信仰所提出的差異和悖論中，危機神學提醒對聖經文本的詮釋是無窮盡性的，任何的詮釋都不能停留在自身之中，「見證」代表一種無止盡的書寫，沒有所謂的終極文本或大寫的文本，因為除了上帝自己的言說，我們無法談論上帝，正因為我們的詮釋極易落入某種終極或穩定言說的幻想，我們必須持續地在祂的恩典中自我批判地言說下去。

那些因為非基礎式的詮釋學而憂心於陷入相對主義的人，應該認真對待巴特的話：「沒有人能否認聖經的相對性或會有疑問的性質。一種巨大的危險就在於消除了聖經文本在世的相對性，因為它可能會導致消除聖經本來要為之作見證的東西本身——上帝的啟示。正因為啟示在其中與我們相見的那種形式是相對的和成問題的，這難道不就是基於啟示本身的性質所決定的嗎？」[34]這意味著如果上帝是聖經文本的作者，人也是在啟示中與上帝遭逢，「當我們提及啟示時，我們乃是與上帝的行動相遇」(CD I/1, 117)，因此種種關於上帝的談論就不可能完全禁錮在聖經文本之中。用解構(deconstruct)的語言來說，上帝的啟示在聖經文本中展現了一種「無限的書寫」，它同時正摧毀著對它固定化和穩定性的遐想；用辯證的語言來說，上帝啟示之同時也是隱匿的，只有在隱匿中，所謂「上帝的啟示」才是可以理解的。總之，「流傳下來的經文，沒有一句具有如此絕對的確定性和明晰性，以致於不能提出不同的解釋。總之，我們是站在不確定的基礎之上」[35]。

四、結  語

由於源於柏拉圖主義式的思想，將真理理解為穩定和可靠的，一旦非基礎地反對穩定和可靠的、反對我們可以根據聖經文本獲得客觀的真理，就被批評為是全盤地否定了真理，甚至誤認為「不信仰」。事實上，這是一項思想的陷阱。

事實上，真理可能與另兩種情況有關：不穩定和豐富多變的。如果我們從另外一項條件來思考，我們並沒有拋棄真理，換言之，非基礎並不是輕率或盲目的否定真理的存在，它不過是一種與「信仰」相合宜的批判的神學詮釋學，批判那些加諸於上帝啟示真理之上的形上學。

批判的神學詮釋學要求我們將真理與穩定和可靠區別開來，「非基礎式」即是反對穩定和可靠，然而並不意味著等於否定了真理，如果把非基礎說成是否定真理，它只不過是否定了加諸在我們對待真理之上的那些條件：穩定和可靠，而不是「信仰」。穩定和可靠是某種形上學，某種出於人的心理投射的真理(安全)，不一定與聖經所言的啟示真理有關；否定了啟示賴以成立的條件，「信」仰並非「靠」向什麼，即不是歷史(實證)，亦不是心理(意識)，非基礎將信仰的維護帶回到信仰。

由於所信(fides quae)與能信(fides qua)是同一件事，信仰即是「通過信仰」做出辯解。對此，「見證」並不是指我們掌握了什麼充份的證據來說明信仰的確定性，相反的，「見證」暴露了信仰的主觀性，或者信仰的「不確定性」。我們不能理直氣壯地斷言：「這一可能性的確存在」；我們只能戰戰兢兢地認為：「這一可能性也許會產生」[36]。見證信仰，永遠是戰戰兢兢的。

巴特認為：「作為人的可能性，即使是一種受限制的可能性，作為受限制的可能性，它就不只是危機四伏，並也充滿了不尋常的希望，因為它指向一種更高級的全新秩序的限制力量。我們可以理解：我們在一種自由之中受恩，這種自由確實位於在宗教中登峰造極的人性的彼岸，並非其他的可能性，而是不可能性；這種不可能性只能在上帝之中成為可能性，正因為此，它不受恰恰在人類最終可能性上體現出來的那種模棱兩可性的影響和干擾。」[37]我們清楚地理解到，神學正談論著作為不可能者的上帝，然而，我們也只能在此不斷地信仰這位可能者，不可能的談論在信仰中卻是可能的。

[1] Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, London: Blackwell, 1983.

[2] 參見D.Z. Philiphs, Faith After Foundationalism: Plantinga-Rorty-Lindbeck-Berger—Critiques and Alternatives, Oxford: Westview Press, 1995; John E. Thiel, Nonfoundationalism, 

Minneapolis: Fortress, 1994。

[3] 截至目前為止，John Webster、Graham Ward和江丕盛都曾撰寫過以「巴特、現代與後現代」為題的文章，可見這個問題的爭議仍有待展開。我對於兩種認為巴特是「後現代神學家」的說法表示非常的不贊同，一是漢斯•昆的「典範論」，一是約翰生的「神秘論」。漢斯．昆(Hans Kueng)根據孔恩(Thomas Kuhn)論科學史革命來考察神學史的變遷，他將巴特告別自由主義神學的行動理解成是一種新的神學典範的形成，藉以超脫施萊馬赫(Schleiermacher)現代神學的舊典範，因而說巴特是後現代神學的發端者。漢斯．昆的理解有太多歷史主義式(斷裂)的聯想，無法表現出真正誕生巴特神學的根本性主張如何的具革命性。參見氏著Theology for The Third Millennium, New York: Doubleday, 1988, pp.257ff；《基督教大思想家》，香港，漢語基督教文化研究所，1955，第七章。

約翰生(William Stacy Johnson)說巴特的後現代神學不是一種反基礎主義的神學，因為在巴特那裡仍存在著某種「中心」或基礎，而且，他還認為神學家沒有基礎是不可能的。我對他的這種說法表示異議。因為約翰生不僅錯誤地將「後現代」和「基礎」相提並論，而且還片面的說巴特的「基督中心」即是一種中心、上帝即是所謂的「基礎」。事實上，究竟基督在「三一論語式的上帝」中意味著什麼？「信仰」作為一項恩典是如何的對「基礎」做出拒絕？約翰生似乎都未給予辯證地思考。參見氏著The Mystery of God: Karl Barth and the Postmodern Foundations of Theology, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1997, pp.184ff。

[4] 一本由Australian Theological Forum主催，題為Karl Barth: A Future for Postmodern Theology?的論著，由Geff Thompson and Christian Mostert合編，Australia: Openbook Pub., 2002。John Webster 有三篇篇幅較重的文章收入，分別為’Barth, Modernity and Postmodernity’， ‘The Grand Narrative of Jesus Christ: Barth’s Christology’， ‘Rescuing The Subject: Barth And Postmodern Anthropology’。

[5] 歐力仁解釋巴特為「前現代—神學的超基礎主義者」，參見氏著，《信仰的類比—卡爾巴特的神學詮釋學》，香港：文字事務出版社，2004。江丕盛表示強烈反對將巴特與後現代聯繫起來的做法，他的看法與Bruce L. McCormack和John Webster 等人的論點相近，見氏著〈巴特、現代與後現代〉，收入羅秉祥主編《基督宗教思想與21世紀》，北京：中國社會科學院，2001。

[6] 倡議以「重構詮釋學」來重建基礎神學(非基本神學)的Francis Schuessler Fiorenza，見氏著《基礎神學》，劉鋒譯，香港：道風書社，2003；追問宗教對話的「共同底線」之可能和不可能的Paul Knitter，見氏著《一個地球，多種宗教》，王志成等譯，北京：宗教文化出版社，2003。

[7] ‘de’有「解—構」、「無涉」的意味，所以它不同於一般「啟示實證論者」或Stanley Grenz所言的「超越基礎」，也不是一般以「二元對峙思維」理解的「反基礎」，儘管「非」確又好似有「超越」或「反對」之意在內，注意，de也不是non(無)。為避免作正面的描述，避免使「非」看起來好像在做出某種(形上學)肯定式的，我在此把de理解為一個神學操作的方式，正像是巴特在《〈羅馬書〉釋義》一書的書寫方式那樣，因此也並非指「否定神學」或「不可知論」，正是「非」表現了對語言無能為力的強化和提醒，它不過就是實踐了巴特核心的神學主張：「差異永遠取著作用」。

[8] 持久激烈反基礎主義的神學家多來自東正教陣營，尤其是舍斯托夫(Lev Shestov)的表現最為徹底。舍斯托夫認為哲學家追求基礎或根據的原因主要在於把心裡的安全當作我們生存最高和最有價值的目標，結果所有的形上學努力只是在做「說服自己」的慰藉，事實上是「不信仰」，參見《無根據頌》，張冰譯，北京：華夏出版社，1999，頁83、157。本文並不是採用這一類的anti-foundationalism(反基礎主義)或non-foundationalism(無基礎主義)，我認為，信仰本身與任何對於基礎的談論都無關，信仰不僅是作為一種基礎的否定而己，信仰本身具有一種「非」(de-)的「解構策略」，它不是一種「主義」，而是一種「危機論述」或「危機修辭」。所以，此處對於基礎主義的批判是一種「權宜之計」，因此又與Bruce L. McCormack所言的「超基礎」(transfoundational)不同，參見氏著 (“Revelation and History in Transfoundationalist Perspectives: Karl Barth’s Theological Epistemology in Conservation with a Schleirmacherian Tradition,”) in Journal of Religion, Vol.78, No.1(1988)。McCormack與Ward的論點爭鋒相對，前者曾對Ward的Barth, Derrida and the Language of Theology, Cambridge University Press, 1995一書做出強烈的批評，見Scottish Journal of Theology第四十九期書評，1996。McCormack把巴特說成是「超基礎主義者」，這裡的「超」所指的是一種上帝的行動而非人的超越行為，「超基礎主義」意指在不對哲學基礎進行否定的情況之下來超越基礎，麥克默爾的論點一方面是對巴特做常識化理解，一方面則使巴特落入一種「先驗主義」的巢窞中，巴特的神學變成了康德哲學的變種。事實上，「超基礎」並不是真正的「超越基礎」，它不過是「更換基礎」，基於此McCormack強調的即是巴特與現代思想的延續性，我不能說McCormack的理解有錯，我只能說McCormack太侷限於早期巴特或辯證神學階段的巴特的理解，得出其結果並不意外，見McCormack著Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909-1936, Oxford: Clarendon Press, 1995。相對的，我的論點比較接近Graham Ward和Garrett Green，認為巴特是非基礎主義和非實在論，甚至是一種「後人類中心」(post-humanism)的神學主張，參見Garham Ward, “Barth, modernity, and postmodernity,”) in John Webster ed., The Cambridge Companion to Karl Barth, Cambridge University Press, 2000, pp.280-289和Garrett Green, “The Hermeneutics of Difference: Barth and Derrida on Words and the Word,” in Merold Westphal ed., Postmodern Philosophy and Christian Thought, Bloomington: Indiana University Press, 1999, pp.91-108。

[9] 曾慶豹，《上帝、關係與言說—邁向後自由的批判神學》，台北：五南圖書出版公司，2000.9，頁89以下。

[10] 巴特自《〈羅馬書〉釋義》(The Epistle to the Romans)再版前言(1921)到《教會教義學》(Church Dogmatics)第二卷第一冊(1958)都如此重申，而且這個論點作為詮釋學的引伸即是「只有上帝自己才能言說自己」。

[11] 《〈羅馬書〉釋義》，魏育青譯，香港：漢語基督教文化研究所，1998，頁15-19。對巴特而言，「自我啟示的上帝是誰？」這個問題比「我們怎樣認識上帝？」的問題更為關鍵，所以一開始便已然是信仰的問題。與施萊馬赫不同，巴特給出的答案是「三一上帝」，三一論不是對啟示所做的結論，相反的，三一論是啟示神學的開端：「三一論突題了基督教關於上帝論的教義，並以此基督教的啟示觀作為與其作可能的啟示或上帝觀的截然不同之處」(CD I/1, 301)。

[12] 以下CD簡稱代表《教會教義學》(Church Dogmatics), Edinburgh: T & T Clark, vol I. part 1(1975), vol I.part 2(1956), vol. II part1(1957), vol III part2(1961)。

[13] 《〈羅馬書〉釋義》，頁634。

[14] 巴特自豪地認為，神學即是一門非常卓越的「批判科學」，因為福音的神學恒常永續地在那位自己信仰的對象中暴露己身；更正確地說，信仰上帝的人是處於活生生中的主體—上帝所施予無可迴避之審判的危機中。見《福音的神學—導論》(Evangelical Theology: An Introduction)，龔書森譯，台灣：東南亞神學院協會，1975，頁9。廿世紀的思想家包括胡賽爾、海德格、哈伯瑪斯所言的「危機」無不以突顯批判為旨的。

[15] Wernerg. G. Jeanrond, “Karl Barth’s Hermeneutics,” in Nigel Bigger ed., Reckoning with Barth: Essays in Commemoration of the centenenary of Karl Barth’s Birth, London: Mowbray, 1988, p.90.我並不同意Jeanrond認為巴特與伽達瑪的詮釋學思想是相近的，相反的，我比較傾向於接受Graham Ward的論點，認為巴特的思想與德希達的思想都因為深切的理解到「語言」的界限和「差異」的作用，所以更能突顯一種批判的詮釋學，參見氏著Graham Ward, Barth, Derrida and the Language of Theology, Cambridge University Press, 1995, pp.13ff 以及Carrett Green, ‘The Hermeneutics of Difference: Barth and Derrida on Words and the Word,’) pp.91-108.

[16] 參見Avery Dulles, Models of Revelation, New York: Orbis, 1992。

[17] George Hunsinger, How to Read Karl Barth: The Shape of his Theology, New York: Oxford University Press, 1991, p.30.

[18] 這即是巴特「辯證神學」的精神所在，參見曾慶豹《上帝、關係與言說》，頁226以下。

[19] 《〈羅馬書〉釋義》，頁301。

[20] 在我看來，巴特「非基礎式」之神學明顯地傾向於「實用」(pragmatics)之主張，或者說，正因為上帝的言說亦即祂的行動，任何神學的「理解」必然與「信仰」這項「實用的脈絡」主張有關。這種立場被後自由神學所發揮，請參見曾慶豹《上帝、關係與言說》，頁104以下。

[21] Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, Vol. 1, Philadelphia: Westminster Press, 1961, p.277.

[22] 《〈羅馬書〉釋義》，頁94。

[23] 《〈羅馬書〉釋義》，頁82。

[24] Jacques Derrida, Position, trans. by Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982, p.12.

[25]所以我們可以理解，基要主義者在1978年所發表的〈聖經無謬論—芝加哥聲明〉，主要是基於把聖經「簡單地等同」(直接性地)作上帝的啟示，甚至將「聖經文本」等同於上帝的言說，沒有真正掌握到作為「由上而下」的啟示的批判性意涵；我們相信，基要主義與巴特主義之間的持久性對抗實為源於對待啟示態度的衝突、源於「某種形上學」預設(基礎)的對立。基要主義者以為辯解「聖經無謬」是維護上帝啟示的權威性，甚至不惜將聖經文字的「人之言」部份神秘化，他們對巴特的批評勢必陷入於「某種神學危機」中，而且，基要主義將無可避免地在神學論述上造成聖經「啟示」、「三一論」和「基督論」之間的神學論題彼此的分離和弧立。關於基要主義的「神學危機」必須另闢篇幅討論。

[26] David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology, London: Fortress Press, 1975, pp.39ff.

[27] Bonhoeffer, Letter and Papers from Prison, ed. by Eberhard Bethge, London: Macmillian, 1967, p.198；另參見Simon Fishen, Revelatory Positivism? Barth’s Earliest Theology and the Marburg School, Oxford: Oxford University Press, 1988.

[28] 關於巴特對「類比」的主張見Anselm: Fides Quaerens Intellectum, trans. by Iau W. Robertson, London: SCM Press, 1960。另可參見歐力仁，《信仰的類比—卡爾巴特的神學詮釋學》。

[29] 所有的自然神學都源於一種基礎主義，這種基礎主義不僅建築在形上學的前提上，它更是無可避免的構成了權力的後果，巴特洞悉自然神學為一項「政治神學」的論題，使得他所主張的啟示神學並不是源於教條化的堅持，而是一種意識形態批判的詮釋學。參見Timonthy J. Gorringe, Karl Barth: Against Hegemony, Oxford University Press, 1999, pp.43ff.

[30] 《〈羅馬書〉釋義》，頁279。

[31] 《〈羅馬書〉釋義》，頁261。

[32] 《〈羅馬書〉釋義》，頁172-173。

[33] Karl Barth, The Word of God and the Word of Man, Gloucester: Peter Smith Pub., 1978, pp.43-45.

[34] Karl Barth, Against the Stream: Shorter Post-War Writing 1946-52, New York: Philosophical Library, 1954, p.223.另可參見拙文對相對主義和客觀主義的反省，〈新歷史主義與亞洲詮釋學〉，載《建道學刊》第六期，1996。

[35] Against the Stream, p.221.

[36] 《〈羅馬書〉釋義》，頁181。

[37] 《〈羅馬書〉釋義》，頁300。

曾慶豹 (Chin Ken Pa)，哲學博士，現任輔仁大學哲學系教授，「哲學與神學研究室」主持人。曾擔任哈佛大學訪問學者、中國人民大學客座教授、漢語基督教研究所特約研究員等。之前任教於中原大學十五載，擔任過通識中心助理教授、宗教研究所副教授、教授、宗教研究所所長及特聘教授(Distinguished Professor)並主編國際期刊Sino Christian Studies。曾獲兩屆湯清文藝獎(神學類)，著作計有《上帝的愚拙與聰明的人》、《哈伯瑪斯》、《上帝、關係與言說》、《信仰的(不)可能性》、《約瑟和他的弟兄們》等。主編系列叢書包括：「漢語基督教經典文庫集成」、「謝扶雅全集」、「基督教學術叢書」、「中國基督教公共神學系列」等。

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编辑：然而

校订：巴特研究、语石、Shooki、Lea、Vanci等。

注：图片未经注明均来自网络。