共融之路（二）
与更高的爱欲相联系的理性抑或作为反面人物的康德
后现代主义的一个标志就是接受了阿多诺（Theodor Adorno）和霍克海默（Max Horkheimer）在《启蒙辩证法》（The Dialectic of Enlightenment）中的论点。这个论点可以被总结为“康德导致了索姆河会战和奥斯维辛集中营”或“18世纪的理性主义有暴力倾向”。相当多的公教学者已经同意这一判断，且不希望在康德的理性法庭（the Bar of Kantian rationality）里捍卫信仰。对于共融学者来说尤其如此，他们非常反感康德。虽然第一类托马斯主义者不是康德主义者，但他们带入了康德式的对信仰和理性的严格分割，这意味着他们与共融神学家在理解信仰和理性的关系时是并不相同的。
圣公会神学家约翰·米尔班克（John Milbank）将他所谓的“新经院主义者”和共融神学家之间的区别描述为古典正统和浪漫正统之间的区别：
“浪漫主义者”（按：此处指共融神学家）认为，与更高的爱欲（higher eros）关联的理性的崩溃导致了经院哲学的堕落，进而导致了世俗现代性。因此，对后者的抵抗必须反对理性主义，甚至强调更多“爱欲”的角色——激情、想象力、艺术、气质等，而不是之前（包括阿奎那）那样……另一方面，“古典主义”的倡导者（主要位于美国）将世俗化简单地归结为对理性的使用不当，并认为经院主义的遗产——主要以其“托马斯主义”形式——至今都维护着对理性的真正使用方式……因此，这两方之间的冲突是对立的元叙事之间的冲突。
明确地说，浪漫正统的共融学者将当前的神学危机追溯到起源于14世纪经院主义的二元论（正如Martinez所论证的那样），这个危机在后脱利腾会议时代涌现出来，成为脱利腾会议（1545-1563）和梵一会议（1869-1870）的余留事务。新经院主义者希望为巴洛克时代的经院主义辩护，并且指责吕巴克及其共融同仁应为当前的神学危机负责，因为他们破坏了梵二前的稳定局面。那些被新经院主义视为“稳定”“确定”和“理性”的东西，则被其他人理解为“僵化”“牧灵上无效”，并且乃是基于一种人类学，这种人类学过于强调推论理性（discursive reasoning）在人类决策中的力量。
米尔班克认为，当代经院哲学的支持者大多在美国，原因可能是“美国从未有过一个19世纪”。他的意思是，美国的思想、政治和经济文化很大程度上是18世纪理性主义的产物，而不是19世纪浪漫主义的产物。后者对20世纪和21世纪的欧洲文化产生了重大影响，但未能跨越到大西洋彼岸。这种感受力上的差异也可能与对第一次和第二次世界大战的不同反应有关。德国神学家保罗·蒂利希在经历了一次世界大战之后写道：
尽管美国经历过的战争创伤也绝不少，但人们的反应并不是对启蒙运动计划的幻灭。两次世界大战都不是美国挑起的。美国人被拽进一场欧洲灾难中，以结束这场灾难。
与此形成鲜明对比的是，欧洲知识分子常常将一战和二战暴力的“合理性”的信念追溯到康德。早在1914年，弗拉基米尔·厄恩（Vladimir Ern）就在他著名的“从康德到克虏伯”演讲中提出了这一观点。艾伦（Artur Mrówczyński-Van Allen）注意到，厄恩的结论后来在波兰哲学家莱泽克·科拉科夫斯基（Leszek Kołakowski，1927-2009）的一篇文章中得到了呼应。科拉科夫斯基将“反复出现的德国哲学欲望”描述为“企图在排除天主的情况下发现天主，并在天主之外为道德和认识论的确定性寻找世俗和超越的根基”。巴尔塔萨认为，在18世纪的某个时刻，德国知识界面临着追随歌德抑或追随康德的选择，最后选择了康德而不是歌德成为德国文化世俗化叙事的决定性事件。
因此，在德国文化的世界里，在反康德批评上有两方力量形成了合流，一方是反自由主义的天主教徒，另一方是法兰克福学派风格的马克思主义者。他们都认为康德理性和社会暴力之间存在联系。
哲学与神学关系之解读
共融神学家们并不想把哲学和神学分开，而是经常把信仰和理性结合在一起，形成一种共生或内在的关系。这在拉辛格的学术研究中非常明显。在这种背景下，据称他的方法更符合皮珀（Josef Pieper）和吉尔松（Étienne Gilson）的托马斯主义，而不是所谓的亚里士多德（第一类）托马斯主义。皮珀从不接受神学和哲学之间的截然二分。
在他的《卡尔·巴特的神学》（Theology of Karl Barth）中，巴尔塔萨注意到皮珀在《时间的终结》（The End of Time）一书中的引导性评论：
哲学探究本身固有的一个特点，就是它从一开始就与神学有着完全的“对位”（contrapuntal）关系；任何哲学问题，若想击中它本身所意图的、在它自身之中的根基，就不会不碰到神学宣告的房角石（primeval rock of theological pronouncements）。
同样，在1969年关于《论教会在现代世界牧职宪章》的论文中，拉辛格明确拒绝了“纯粹理性”的概念。他说，理性要么是不纯粹的，要么是被净化过的，但无法在神学中立的意义上说是纯粹的。他赞扬奥古斯丁认识到了“视觉是通过信仰（宗15:9）和爱实现了必要的净化，无论如何都不是单纯靠反思，也不是靠人自己的力量被净化”。1996年，他在对墨西哥主教们的演讲中重申了这一判断，当时他是信理部的部长：
在我看来，新经院哲学的理性主义通过严格独立于任何信仰的理性论证，以纯粹的理性确定性来重建信仰的先决条件（praeambula fidei）的尝试已经失败；任何这样的尝试都不会有其他结果。
在这方面，拉辛格和卢塞洛（Rousselot）也有强烈的共鸣。在接下来的段落中，艾伦·文切莱特（Alan Vincelette）解释道，对卢塞洛来说所谓的信仰的先决条件当然可以指向真理，但若要安全抵达真理，需要的不仅仅是这些先决条件，还需要“信仰的眼睛”，也就是超性的恩宠：
卢塞洛认为信仰是理性的，即有充分的理由去信仰（信仰的先决条件）以及恩宠成全自然，但这些理由只有通过超性的恩宠才是可认识的（或至少是带有确定性的辨识而不仅仅是或然性认识）……用卢塞洛自己的话说，“信德恩宠的倾注，通过提升理智，使它能够超性地在可感事物中辨别出超性世界的记号”。因此，虽然信仰的可信性是理性可论证的，但如果没有超性之光，就无法确定地感知到这一点……卢塞洛还将他的天赋知识（connatural knowledge）理论与信仰理论联系起来。他认为，恩宠通过赐给我们一种爱或一种嗜欲（一种天赋的或共情的理智），而给被感知的物体染上恩宠自己的颜色，从而给了我们新的眼睛去看。
拉辛格在接任教宗前对墨西哥主教演讲中表达的立场，又在2009年的《在真理中的爱德》通谕的第30段中作了进一步阐述。彼时作为本笃教宗，拉辛格宣称“知识绝不纯粹是理智的产物”。虽然“它当然可以被化约为计算和实验”，但如果它“渴望成为智慧，能够依据人类最初的开端和最终的结局指引人类，那么它必须以仁爱之‘盐’来‘调味’。此外，他强调仁爱不是一个额外附加的东西，就像附在各个学科中已经完成的工作后面的附录一样：它从一开始就参与进去，同它们对话。实际上，“这意味着道德评价和科学研究必须携手并进，仁爱必须使它们成为一个以统一与区别为标志的和谐的跨学科整体”。
因此，理智的工作得到了信德和爱德的帮助，也得到了望德这个神学美德的帮助。在《在真理中的爱德》第34段，拉辛格/本笃教宗写道，望德激励理性，并给予它力量去引导意志——“在每个认知过程中，真理不是我们创造出来的东西，它总是被发现，或者确切地说是被接受的事物。真理像爱一样，既不是被计划的，也不是被意愿的，而是以某种方式加给人的。”
拉辛格强烈的奥古斯丁式认识论也体现在通谕《信德之光》（Lumen Fidei）中，该通谕由他起草，但最后由教宗方济各确定并颁布。这个通谕完成了拉辛格关于神学美德（信、望、爱）的三联通谕。在《信德之光》中，圣事被认为传达了“一种具身化的记忆，关联于我们生活的时间和地点，关联于我们所有的感官”。在圣事中，整个人都作为共同体关系网络的一部分投入进来，这当然也包括与三位一体的位格关系。
《信德之光》也强调了真理和爱的密不可分。在第27段中，我们发现了“爱与真理是不可分割的”，“爱是对真理的体验”的陈述，我们还发现了对圣大额我略名言的认可——“爱本身是一种具有其自身逻辑的知识（amor ipse notitia est）。”
从十八世纪，特别是从康德那里继承的理性模式，与这种人类学有着根本的不同。这种差异是美国共融学者迈克尔·汉比（Michael Hanby）所著《奥古斯丁与现代性》（Augustine and Modernity）一书的中心主题。汉比认为，人类动力的两种来源的现代分离（即爱与理性的分离）意味着按三位一体之肖像而受造的受造物，其知识和爱的统一性被破坏了。在汉比的叙述中，伯拉纠主义被指责创造了脱离三位一体和基督中保的人性的可能性，他指出伯拉纠主义的错误又受到了斯多葛学派意志论的影响。比较奥古斯丁和伯拉纠对意志的解释，汉比认为：
在前者的观点中，意愿（voluntas）是我们爱欲地参与（erotic participation）一个在先的礼物的场所，它立刻产生自我驱动，并同时被那份礼物的美丽所驱动。在这里，意愿，无论是人的还是神的，都是在一种与被爱者的爱之关系中构成的，其自由被设立为剥夺（按：意为，要在爱的关系中剥夺自己、给出自己，越能奉献即越能自由）。在后者的观点中，意志代表了一种不可侵犯的力量，而自由就是通过对意志本身和受造之美的双重否定（按：在伯拉纠主义乃至现代哲学中，意志是独立不改、全然属己、不可侵犯的，因爱之关系而构成这一维度被忽视了，同样地，与属己天主相对的属己之我、与属己之我相对的其他受造物，也未被正确看待），来证明这种不可侵犯性。
因此，基本的区别在于，神学研究建立在何种前提之上？是不动情的理性，还是通常是并且应该与更高层次的爱相联系的理性？
对《天主之子》的另一种诠释
浪漫正统认为理性与更高层次的爱相联系，在对《天主之子》（Dei Filius，梵一教义宪章）的诠释上与Joseph Kleutgen所提倡的典型的第一类托马斯主义相左。正如本书（指Catholic Theology）第二章所解释的，Kleutgen的诠释是麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）在1990年出版的《三种对立的道德探究观》中所广泛批评的主题。最近，弗格斯·科尔（Fergus Kerr）在2010年于格拉斯哥举行的冈萨加讲座（Gonzaga Lecture）中对麦金泰尔的批评给与支持。在本次讲座中，科尔基于梵一会议论战的研究，对《天主之子》进行了深入广泛的分析。他的结论是，《天主之子》的第二章已经成为许多大众化神学建构的主题，这些建构与会议神长的观点并不真正一致。他特别指出，会议神长们并不是要宣称天主的存在是可通过理性论证来证明的命题。这种信念更多是第一类托马斯主义者的基石，但却被那些更倾向通过新柏拉图主义分有性形上学来阅读托马斯著作的人所拒绝。
那被多次引用的《天主之子》的“绝罚”是这样说的：“如果有人说，独一的真天主，我们的创造者和主，若不能借着人类理性的自然之光，从受造物中确切地被认识到，他应受绝罚。”这句话的真正含义是什么，这句话应该如何在神学人类学以及历史与本体论关系的语境中得到解释，是区分古典正统与浪漫正统的关键理论点。古典正统派倾向于通过Kleutgen的视角来解读这一段，浪漫正统派倾向于透过《天主的启示教义宪章》来解读这一段。科尔的论点是，历史文献倾向于以一种更同情后《天主的启示教义宪章》的视角来解释。他的结论是：“梵一会议所说的理性借以获取对天主的认识的自然之光，是亚当在伊甸园中享受的堕落前之光，还是处于恩宠状态的人在其中操练自己理性能力之光，亦或是据推测独立于罪与恩宠影响之光，仍是悬而未决的。”
在1969年发表的对《论教会在现代世界牧职宪章》的评论中，拉辛格写道，该文件第21段的目的是“限制1870年方案中所包含的新经院理性主义，并将其过于静态的‘自然理性’概念更多置于历史视角中”。具体而言，该文本指出：“关于认识天主的理性的可能性，不应以永恒哲学的非历史性三段论的形式来思考，而应简单地被视为一个具体事实，即在他的整个历史中，人类已经认识到自己遭遇了天主，因此凭借自身的历史，在与天主的关系中找到自己，是其生存的不可避免的特征。”
拉辛格对《论教会在现代世界牧职宪章》第21段的解释，与科尔所理解的梵一会议神长们在《天主之子》第二章中的真正意图是完全一致的。科尔总结称，梵一教义并没有说，关于天主存在的知识是通过一系列推理得出的结论，更不用说其确定性是依赖于“三段论”。
在他的另一部著作《阿奎那之后：托马斯主义诸版本》中，科尔注意到圣托马斯著名的关于天主存在的“五路证明”在20世纪欧洲的接受史与在英语世界中的一般接受史不同。在英语世界中，它们通常被视为严格意义上的“证据”，而在欧洲则并非如此。
在梵二之后的几十年后，拉辛格帮助起草了《天主教教理》，其中第31段写道:
人按天主的肖像而受造，又奉召去认识和爱慕天主，故凡寻求天主的人，就可发现若干“途径”去认识祂。人们也称这些途径为“天主存在的证据”，但这些证明并非自然科学所寻求的证明，而是“会集在一起而又令人信服”的论据。这些论据能使人达致认知天主存在的确实性。
在抵达这些“会集在一起而又令人信服”的论据时，第33段指的不是推论理性，不是理性（ratio），而是人对真与美的开放态度，他的道德良善感，他的自由，他良心的声音以及他对无限和幸福的渴望。理性毫无疑问在所有这些中占有一席之地，但没有特别被提出。《要理》第35段进一步指出：
人有能力去认识一个有位格的天主的存在，但为使人能与祂亲密交往，天主愿意把自己启示给他，并赐给他恩宠，好能在信仰中接受这启示。不过，天主存在的证据能准备人接受信仰，并协助他看见信仰并不违反人的理性。
这一大段分析的关键是解释了古典正统和浪漫正统对信仰和理性关系的理解的分界线。一些托马斯主义者和所有的共融学者都反对康德对信仰和理性的截然二分，而赞同米尔班克所说的更具爱欲或浪漫的观念。因此，想要了解任何特定神学家作品的学生，都可以通过提出这样的问题来浏览“系谱”：这位神学家在司各脱、苏亚雷斯、康德的问题上的立场是什么？在他如何看待康德的问题中，还包括一个次要的问题，即他对理性的理解是康德的“纯粹理性”，奥古斯丁的“被净化的理性”，还是其他选择？相信司各脱、苏亚雷斯和康德需部分地为世俗化的兴起负责，以及这对基督教来说是一个负面发展这样的信念，是共融神学的共同标志，随之还有他们更偏爱以皮珀和吉尔松的方式来理解哲学和神学的关系，而不是以Kleutgen的方式。
