当代大陆新儒家肇兴于20世纪80年代。当其时也，中国思想文化领域开始进入百家争鸣时期，新儒家也加入了这一时期的争鸣。不过，在整个80年代，思想界的主角是启蒙主义话语，文化保守主义虽厕身其中，但只能算是一种点缀。
进入90年代以后，新儒家一度比较活跃，试图修补意识形态的残缺。但由于可以想见的原因，这一活跃期极其短暂。此后，中国进入了经济大发展时期，思想界的争论被暂时搁置了。90年代末期，自由主义与新左派逐渐登上历史舞台，开启了左右辩难、交锋的时期，新儒家并不为人们所关注。
新儒家真正成为一股重要的思潮是最近十来年的事情，最近三、四年来表现尤为活跃。可以说，他们是当下中国最活跃的思想群体。与此同时，左右两派也有不少人加入儒家的行列。新儒家的勃兴主要有三个方面原因：一是社会乱象的催逼使人们认识到了借助儒家进行道德重建的重要性和必要性；二是执政高层对儒家思想主动表示了亲和态度；三是商业力量的介入，已经使复兴国学（儒学是其中最重要的组成部分）成为一门有利可图的生意。在这几重因素的综合作用下，新儒家迎来了自1949年以来最好的历史时期。
当代大陆新儒家群体与1949年前成名的新儒家如梁漱溟、熊十力等人并无师承关系，他们破空而来，彼此之间共享同样的情怀和认同基础。他们与台湾当代新儒家之间虽然经常交流切磋，但总体上并不认同台湾新儒家的思想途径。大陆新儒家普遍认为：台湾新儒家传承的是心性儒学，而大陆新儒家阐发的是政治儒学；台湾新儒家是把儒家当成一门学问来研究，而大陆新儒家则希望将儒家思想融入中国政治、社会，甚至有借儒家思想改造中国政治、社会的宏大抱负，所谓“吾曹不出，如苍生何”。台湾新儒家代表人物虽然并不认可大陆同道的这种分梳，但双方的不同的确明显存在：我们可以说台湾新儒家的研究未必都是心性儒学，但至少可以说大陆新儒家普遍的主张就是政治儒学。这显然与两岸分处不同的政治阶段有极大的关系。
如何看待当代大陆新儒家的思想言说？新儒家思想是否可能，以及在何种程度上可以参与中国未来的制度重建和道德重建？儒家思想如果要赢得更多人真诚的认可，新儒家群体最应努力的方向是什么？
通论这个群体是没有多大意义的，因为这个群体中的每个人的主张都互不相同。笔者认为，最适当的做法是先述评大陆新儒家的几个代表人物，然后得出一般性的结论。
一、蒋庆：现代性的“反动派”
蒋庆被视为大陆新儒家的“精神领袖”，由此可见其在这个群体中的地位。同是大陆新儒家代表人物的秋风认为，蒋庆是大陆这几十年来唯一的思想家。
新儒家之所以拜蒋庆为精神领袖，主要原因在于，蒋庆研究、提倡政治儒学的时间最早（研究时间长达20年），对现代性的反对态度最为坚决。本节标题称蒋庆是“反动派”，也是按“反动”一词的原意——向相反方向运动——使用。事实上，蒋庆的确是拒斥“进步”等大家公认的理念的。
蒋庆的一切思想言说是建立在对西方民主政治不满的基础上的。在他看来，民主政治的合法性存在欠缺。民主政治的合法性基于社会契约论，而蒋庆认为：
社会契约论是用理性或者说概念来虚构国家的起源，从而用理性或者说概念来建构政治的合法性……民主政治的合法性缺乏历史的真实，是纯粹理性和概念虚构的产物。其理想亦是历史之外或者说超历史的理想，而非历史之中依据历史建立起来的理想。[1]
这种观点早已有之，但这种观点对历史的理解是片面的。首先，历史是由人创造的，根本没有一成不变的、静态的历史。其次，人建构历史是由理想指引的，因此“用理性或者说概念来建构政治的合法性”本身无可指责。更何况，这种理性或概念早已不断成为现实，也即早已成为一种历史。美国立国至今，乃至当年中华民国的建立，都是这种历史的组成部分。其三，在一个全球化的时代，每个国家都需要在新的时代框架下重新定义自己，并重新书写自己的历史。以封闭的观点来理解本国历史，只能导致自绝于世界。站在世界的高度来书写一国历史，得出的结论必然是博大的、开放的。历史学家许倬云先生就认为，走出文化的黎明期以后，中国的历史分为几个阶段：中原的中国、东亚的中国、亚洲多元体系中的中国、进入世界体系的中国[2]。其四，从开放而非封闭的立场看，当然不能因一国历史上实无，就推导出未来必无。
所以，蒋庆从社会契约论缺乏历史真实性，推论民主政治缺乏合法性，从前提到推论逻辑都是站不住脚的。其实，他本人也未必在乎推论的严密性，他更注重强调所谓的民主政治的弊病。
众所周知，自由民主制度不是尽善尽美的制度，而只是相对而言最不坏的制度。自由民主制度在西方建立以来，对它的批评一直持续不断。在欧美，最新的批判来自兴起不久的社群主义思潮和诸如哈贝马斯所倡导的“协商民主”。但正所谓“阴在阳之内，不在阳之对”，无论社群主义，还是“协商民主”，都未脱离自由主义宪政民主的大框架。与其说它们是自由主义的敌人，不如说是自由主义的诤友。无论作为批评者还是建言者存在，它们起到的作用都不过是对既有的自由主义民主制度做部分修正而已。
蒋庆对民主政治弊病的批评有些釜底抽薪的味道。在他看来，民主政治本身就存在严重的问题：
民主政治最大的弊病，是“民意合法性一重独大”。由于“民意合法性一重独大”，带来人类政治的极端世俗化、契约化、功利化、私欲化、商业化、资本化、庸众化、娱乐化、平面化、现世化、非生态化、非历史化与非道德化。[3]
他对民主政治导致的这“十三化”恶果一一做了展开论述，不过这些恶果的原因可以归结为一句话：“由于世俗的民意深深植根于人类世俗的欲望，民主政治可以说就是‘欲望的政治’，民主政治的‘治道’安排就成了实现人的世俗欲望最精妙的工具”[4]。
这一指控是严厉的。简而言之，蒋庆认为，人太把自己当回事儿了，人类的自以为是把自己带入了万劫不复的境地，人类世界目前的一切乱象都是民主惹的祸。但问题在于，蒋庆是不是太把政治当回事了？如果政治必须为他指出的“十三化”负责，那么最终必然是政治家必须为这“十三化”负责，政治和政治家真的能承受这不堪承受之重吗？蒋庆理想中的政治制度必然能够在人间建造天堂，他理想中的政治家也就只能是圣人，这样的政治制度和政治家是可欲而可求的吗？蒋庆看重历史的依据，这样的政治和政治家在历史上出现过吗？
蒋庆认为可欲而可求，并且认为它们在历史上出现过。只不过，为了避免别人要求他拿出证据，他转而说：这种政治“在历史现实中只能是逐渐而有限的落实，完全落实则是一个漫长的历史过程。故在中国历史中它只是在某种程度上、某些方面的有限落实。”[5]然而，这种辩护同样适用于西方民主政治：既然蒋庆所梦想的政治从未在历史上完全落实，“革命尚未成功，同志仍需努力”，那么，民主政治虽然面临种种缺陷，但怎么就没有可能逐渐改进呢？事实上，当代西方国家的民主制度，已然不同于古希腊时代的民主政治。
不管怎么说，蒋庆还是拿出了他对民主政治开出的替代方案——王道政治。为了以情动人，蒋庆在论证王道政治的必要性时不惜直陈他的隐秘心曲：
中国政治的发展方向是王道而不是民主，这是中国文化回应西方挑战的应有之义……在思考当今中国的政治问题时，必须回到中国文化的内在理路来确立中国政治的发展方向，不能追随西方的政治潮流而舍己从人。这里所谓“中国文化的内在理路”就是“王道政治”，“王道政治”就是当今中国政治的发展方向。[6]
坚持中国政治的发展必须遵循中国文化的内在理路就会带来一个问题，即：如果儒家的内圣开不出政治上的自由民主制度（学界共识），那么这是否意味着中国人就不配享有自由民主制度？又，此处的中国文化所指为何？文化难道不是历史地形成的吗？既然如此，孙中山的学说、胡适的思想是否也是中国文化的组成部分？说到底，蒋庆的论述不过是一种看法，而这种看法的核心是狭隘的民族主义、陈腐的夷夏观念和敌我观念的杂糅。
即便这种论述是成立的，那我们又当如何理解蒋庆下面这句话：
人类政治肯定会发展，不过人类政治的发展不囿于民主，而是在民主之外或之上来发展，即在另一政治文明中以优于民主的形态来发展。这就是中国文化所揭橥的王道政治，因而王道政治是人类政治的新起点与人类历史的新希望。[7]
显然，蒋庆这是把王道政治的适用范围已经扩大到了全人类，其中当然也包含西方。这与源自西方的挑战之间是什么关系？如果西方固守其民主政治模式，我们难道要反过来去挑战西方？
再来看看蒋庆所谓的王道政治的具体内容。蒋庆并没有完全抛弃民主政治，但他有超越民主政治的冲动，他的王道政治试图为民主政治注入道德和历史这两针强心剂：
“王道政治”的核心内容是政治权力的“三重合法性”……公羊家言“参通天地人为王”，又言“王道通三”，即是言政治权力必须同时具有“天地人”三重合法性才能合法，才具有政治统治的正当理由。“天”的合法性是超越神圣的合法性，因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”；“地”的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定了人们是否自愿服从政治权力或政治权威。[8]
按照王道政治，统治的权威来自天道、历史与民意的认同，也可以说，王道政治代表了天道、历史与民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变成政治的义务。如果政治权力不同时具有三重合法性，其统治的权威就要打许多折扣，得不到国民的全部忠诚和完全认同，因而就容易出现统治权威合法性危机，政治秩序就会经常处在动乱崩溃的边沿。[9]
蒋庆认为，王道政治所主张的三重合法性之间是相互制衡关系，这属于“政道”之间的制衡，而西方民主政治所实行的“三权分立”属于低一阶的“治道”制衡。因此，王道政治高于民主政治，也超越了民主政治。
王道政治三重合法性之间的关系并不是平等的，而是一种等差关系。天道的超越的合法性必须高于地道的历史文化合法性和人道的人心民意合法性，因为天生万物、天主宰一切。所以，王道政治表面上综合了民主政治，实质上是一种“屈民伸天”的政治。
蒋庆自认为王道政治综合了君主政治、神权政治、民主政治和生态政治的价值，又能为非西方的政治发展提供历史文化的合法性，因此王道政治是最好的政治。但蒋庆既然强调“历史文化产生于特定的地理空间”，那么，包含着中国历史文化独特性的王道政治，何以又能为一般意义上的非西方的政治发展提供历史文化的合法性？难道非西方的国家没有他们各自引以为傲的独特的历史文化吗？抑或中国的历史文化天然地优于那些国家，那些国家只能无条件接受？另外，前面不是说王道政治的适用范围涵盖全人类吗，现在怎么又只涵盖非西方国家了呢？一个思想者的论述总应该遵循形式逻辑吧。
如果说蒋庆构建的道德理想国还能让一些人向往不已的话，他的具体制度设计则呈现出浓厚的乌托邦色彩，以至于让原本赞赏他的人也只能退避三舍了。这些具体设计包括议会三院制、太学监国制、虚君共和制，其中最重要的是议会三院制。在蒋庆的设想中，三院包括通儒院、庶民院和国体院。通儒院代表超越的神圣合法性，庶民院代表人心民意的合法性，国体院代表历史文化的合法性。
三院具体如何产生呢？蒋庆这样写道：
通儒院由推举和委派产生，庶民院由普选和功能团体选举产生，国体院由世袭和指定产生。通儒院议长由儒教公推的大儒担任，长期任职，可不到位，委托代表主持院事；议员来源有两个途径：一，社会公推之儒家民间贤儒，二，国家成立通儒学院，专门培养精通《四书》《五经》等儒家经典之儒士，经过学科考试与政治实习后，根据学、行、能、识，分别委派到国家、省、市、县级议会任议员。其议员产生之规则与制度可效仿吾国古代之“察举制”、“荐举制”与“科举制”。庶民院议长议员按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。国体院议长由孔府的衍圣公世袭，亦可不到位，由衍圣公委托代表主持院事，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、历代国家忠烈后裔、大学国史教授、国家退休高级行政官员司法官员外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。[10]
议会三院制产生后，根据所提法案的强弱性质不同，须经三院（强性法案）或两院（弱性法案）通过才能颁行。
这个议会三院制的错误一望可知，这里仅指出如下三点：
（一）中国人历来过着被代表的生活，“天”是人们走投无路时的最后慰安。到了那个时候，人们“呼天抢地”、口乎“天呐”，向这万物的主宰者申诉。天的权威恰恰来自它的超越性，即无法言说、不可思议、没有具体形态。天一旦通过“代表”降落人间，必然被操弄。现在，蒋庆不容分说地让所谓“通儒”来代表天道，他是否需要论证一下，儒者的代表资格从何而来？难道当代的儒都是巫，以至于可以通天？国人最后的避难所这么容易就被人代表了，这是不是太武断、残酷了？在西方，宗教改革以后，僧侣阶级已经不能代表基督，而在具体现实中生活着的儒者为什么能够代表“天”？不客气地说，这是儒者对“天”的僭越，也是自古以来野心家们的故技。
（二）国体院议长和议员的产生纯粹是“出身论”的翻版。实际上，即便化育出孔子的那颗受精卵真的云集了天地之精华，几千年后，他的后代的受精卵为什么总能超迈凡俗？从遗传学的角度看，不是既有遗传也有变异吗？圣贤、君主、名人、忠烈的后代中，必然不会产生恶棍或罪犯？
（三）这一议会制，名为三院制，实为两院制，因为虽然通儒院与国体院的产生方式不同，但其主体都是同一类人——儒者。蒋庆之所以要故意设计成三院，不过是为了以所谓的道德、历史、文化来压制活人。可以想象，通儒院与国体院天然地具有同构性，它们若是经常联起手来，所谓庶民院的民意简直就会沦为被耍弄的玩物。三院制的必然走向是无视法治的独立性，甚至会导向“礼教吃人”的悲惨世界。儒家主张“天地之大德曰生”，就此而言，蒋庆与其说是新儒家，不如说是反儒家。
蒋庆本人对其议会三院制的可行性其实并无充分的自信。如果学者们同意他对王道政治及其升级版儒教宪政的基本构想，但不同意他的具体制度设计或方案细节，他是欢迎批评指正的。但与此同时，他对自己的理论构想自信满满。他说：
我很清楚，我所提出的“儒教宪政”，按中国学术术语属“理”的范畴，不属“势”的范畴，不属“可行性”范畴。但对任何政治发展来说，“理”非常重要，居于政治及其制度思考的优先地位，当然也居于政治改革与宪政建设的优先地位。“理”不明，有“势”也不能建立好制度。历史教训告诉我们，士大夫之降志辱身以至国家终无善制者，往往是“屈理就势”，最后是“以势灭理”。对此吾人须深以为戒。是故，我认为，在当今中国，当以“明理”为中国未来宪政建设的第一要务。[11]
但在笔者看来，议会三院制的错误恰恰源自于王道政治理论的错误。王道政治本质上是政教合一的政治。政教合一政治在中外历史上屡见不鲜，但总体上已经沦为历史陈迹。原因很简单：权力意味着腐败，当道德与政治权力捆绑在一起的时候，政治权力的腐败必然传染给道德。到头来，人们非但会抛弃这种政治，而且会厌恶与其伴生的道德。
政治离不开道德，良制也必须建基于一国历史文化之上。但这并不意味着有必要建立政教合一的道德理想国。历史多次证明，任何道德理想国都必然走向覆灭，任何试图在人间建立天堂的实践最后都会导致人间成为地狱。蒋庆重视一个国家的道德、历史、文化的传承，但他恰恰忘了，活着的人本身就是一国道德、历史、文化传承的载体，因此根本没必要再凭空制造两个载体来压制活人。
蒋庆的王道政治和儒教宪政构想注定会是一个无法实现的梦。蒋庆之所以一直身处梦中，源于其封闭而虚妄的精英意识。这种意识按其逻辑发展，只会走向期盼明君贤主的老路，正如本文前面所说，他理想的国体就是“虚君共和”。
文化保守主义者往往在情感上带有很强的敌我观念。在他们看来，“敌人”的制度存在明显的缺点，所以总是产生自创新说的冲动。与此同时，因为在中国古籍中发现了可资阐发的微言大义，他们不免就无限引申、凌空高蹈。这就是蒋庆思想的实质。
蒋庆的全盘儒化方案非但不能获得知识界的普遍认可，而即便在大陆新儒家内部，也有学者对其进行尖锐的批评。在笔者看来，年轻的新儒家学者任锋对蒋庆的批评堪称精辟。任锋对蒋庆保持“同情的理解”态度，但他认为蒋庆政治理念中存在三个严重的缺陷：一是高扬道德理想主义，将政治当成实现道德的工具，无视政治中立性原则和政教分离原则，这是一种先验的从道德教条直接推出制度构造的思想路径，因此缺乏历史感；二是单方面强调政治权力的神性，无视其魔性，因此其政治哲学丧失了基本的现实感；三是无视民主共和的大趋势，将精英主义与民主政治对立起来，高抬前者的作用而轻视后者的作用。
任锋的结论是：
总体上，蒋庆的政治儒学凸显出了现代性情势下儒家保守主义的某种困境。造成这种困境的缘由，在于政治儒学于努力恢复传统的道德和政治言说之际，未能妥当处理传统与现代性本身的复杂性，对双方都采取了化约主义的思维而将自己置身于一种逼仄的狭路，最终停留于乌托邦式的理念宣示上，经体而经用，离势而论理，离复兴儒家政治志向的初衷渐行渐远。就儒学传统来说，高调的道德政治理想应该充分吸收儒家丰富传统中的实践智慧与其他进路的保守主义或宪政主义。比如宋儒依托祖宗之法的政治与思想传统，注重现实政治经验与三代之法的贯通和观照，这在明清之际经世儒学和晚清儒学中都有强劲的复兴。注重既有的政治经验与传统，依托历史性情境来落实保守主义的理想，这种儒学精神切近可行。在后革命时代的中国，这一路向虽然更为艰难，但不应放弃。就自由主义现代性来说，在借用其资源的同时，应坦诚吸收其中的契合性思路，尤其是要实现儒家政治学的现代转换，比如反思先验决定论意义上的制度主义而转向一般法政科学上的制度主义。总体上，不为近年来反普世主义的特殊论所牵引，避免反转为一种踩空高蹈而偏执独断的激进教条，回归90年代那种开放通达的理论视野，戮力构建吸收自由主义积极因素的儒家现代宪制，这才是真正复兴公羊学政治精神的现代方向。[12]
（本文刊发于学术期刊《文史哲》2017年第一期）
[1]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，新加坡：八方文化创作室（世界科技出版公司之附属机构），2016年，第8页。
[2]许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，上海：上海文艺出版社，2006年，第3、4、5、6、7章。
[3]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第10页。
[4]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第11页。
[5]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第8页。
[6]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第4页。
[7]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第10页。
[8]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第4-5页。
[9]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第5页。
[10]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第21-22页。
[11]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第3页。
[12]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第311-312页。
