776。满洲以异族入主中国，若能融汉共治，何尝不能得汉人拥护？然终满清一代，专制日盛，且以贱视汉人为国策，可谓愚蠢。愚蠢生于恐惧，犹恐汉人势起以代满也。虽然，当君强国盛，专制横暴之时，汉人不能不雌伏也。然当西人入侵中土，满清竟一败再败，汉人之民族主义复乃大张。以传统眼光视之，形势已发展至“彼可取而代之”之地步也。
777。汉人并非未给满清留下足够改革时间。中国之革命发轫于甲午之后，盛于庚子而成于辛亥。既发轫于甲午之后，可知汉人已留给满清五十五年改革时间。而五十五年后，其结果仍是中国败于东洋之蕞名小邦。如此外强中干之政权，实已无存在之必要。故孙中山首倡革命大义，应者日多。从甲午战败至民国成立，期间不过十五六年，专制政权之灭亡何其速也！
778。没有人是天生的革命家，孙中山也不例外。盖因所有的革命皆被逼所致，专制政权的掘墓人，实为专制者自己。故革命不是应不应该有的问题，而是如何可以避免的问题。中山虽为革命先觉，自言“予自乙酉中法战后始有志于革命”，然也曾对体制内改革寄于希望，故至甲午开战之时犹上书李鸿章建言变法大计。然计不见用，中山遂绝望，旋即成立兴中会，欲以革命行动推翻满清也。
779。中山虽倡革命，然甲辰以前，附义者少，盖人心多偏于渐进改革也。然进步势力既生改革、革命两派，两派遂起竞争。令人常以“赛跑”喻改革与革命之关系，可谓精妙准确。当时之改革派为以康梁为代表的君宪派，然戊戌维新不过百余日而归失败，康梁因此流亡海外。此后朝廷迫于革命派之压力虽也有考察各国宪改，预备立宪，宣布宪法大纲，创立资政院，设立内阁等种种维新举动，然多敷衍搪塞，名至而实不与，以至于改革派主张日渐不能动人，而革命思想渐成巨澜矣。虽然如此，不可谓改革派幼稚而革命派高明也。若朝廷真能诚意立宪，未必没有成功之可能。操大权于上者不能真立宪，又岂能让改革派承担失败责任？
780。中国现代之革命，首先是排满之民族革命，其次方为民主共和革命。辛亥前之革命又为两期，同盟会成立之前为第一期，同盟会成立之后为第二期。
781。同盟会成立前之革命者以邹容较著名。邹容病死于狱中时方二十一岁，入狱前草《革命军》行世。《革命军》文辞显白晓畅，生气淋漓，虽不免有诛杀满清皇帝、驱除或诛杀满人等过激言辞，然其对革命之宗旨、类别、革命后之立国纲领等皆有较为成熟之见解，堪称少年英豪者也。邹容所立革命宗旨为：“扫除数千年之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛戴角之满洲种,洗尽二百六十年惨残虐酷之大耻辱,使中国大陆成干净土,黄帝子孙皆华盛顿,则有起死回生,还命返魄,出十八层地狱,升三十三天堂,郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的,曰革命。”又革命有野蛮与文明两种。“野蛮之革命有破坏、无建设。横暴恣睢，适足以造成恐怖之时代。如庚子之义和团，意大利之加波拿里，为国民增祸乱。文明之革命有破坏、有建设，为建设而破坏，为国民讲自由平等独立自主之一切权利,为国民增幸福。”立国纲领凡六，其要为定国名为“中华共和国”，“中华共和国”乃一自由、独立国家，与世界各国平等相处，国家之宪法、法律、制度或移植美国，或参照美国而略事修改。
782。同盟会成立后，以《民报》为机关报。《民报》所载之政论，以“六大主义”为宗旨：一，颠覆满清专制政府； 二，创建共和国家；三，维护世界和平；四，土地国有；五，中日国民联合；六，要求列强承认。其旨实本于中山之三民主义思想，而增加外交原则也。略可提及者有土地国有、中日联合、要求列强承认三项。土地国有为民生主义之重要内容，问题之提出盖因受社会主义运动影响，故曰：“近世文明国家所病者,非政治的阶级而经济的阶级也,于是而发生社会主义。其学说虽繁,而皆以平经济的阶级为主。其言大别，则分共产主义与集产主义，而土地国有又集产主义之一部也。世界惟民权立宪国可行集产主义……然一切集产主义按以今兹吾国强度犹有未能行者，惟土地国有则三代井田之制已见其规模，以吾择昔所固有者行之于改革政治之时代，必所不难。”盖国民党在同盟会时期已具左派性质。虽然如此，民国成立后至国民党一九四九年败退大陆前，土地制度未曾改革也，又岂能言“不难”？为何主张中日国民联合？因其时日人对中国之态度分为“侵掠”、“吸收”两派，两派均对中国不利。“吾人所谓两国国民之结合，则为两方之交谊。为中国者讲求实力以保其对等之资格，使交际间自无所屈辱。而日本亦当泯厥雄心，推诚相与。”此论近于单相思，考诸此后史实可知也。同盟会此项主张，或与日人资助同盟会之历史有关？至于要求列强承认，则同盟会首先承诺尊重国际法。“旧政府虽倾覆，而其外交所订之条约，则当承认于新政府而不失其效力，新政府当继续其债务及其一切义务。”对于弱小的革命党而言，此举乃不得不为之也。
783。同盟会中，虽文士不少，如胡汉民、汪兆铭、陈天华、朱执信、章炳麟（太炎）均曾先后担任《民报》主笔，然思想真能成一系统者，唯章太炎与孙中山两人而已。以今日之眼光检视，则太炎之思想杂乱而自相矛盾处多，且多引申中华旧典，略不知西学义理；中山之思想虽也采古典，毕竟以西学为核，然其对西方政治思想之认识，亦多有不到位处。考究其实，章、孙思想虽大同，也大异，其不能终生合作，盖亦明矣。不论是非对错，仅论其对西方政治思想之理解，章、孙又不及梁、严矣。
784。太炎对革命之最大贡献在高扬民族主义理论大旗。太炎本为小学大师，其论证民族主义之方法要不离引经据典，而又杂以私意，并兼采西方学说。太炎赞成王船山之种族论，认为民族之划分应“以多数之同一血统者为主体”，以史载之种性为衡断。“民兽之辩，亦居可见矣。不以形，不以言，不以地，不以位，不以号令。种姓非文，九逴不曰人。种姓文，虽以罪辜磔亦人。”儒者之夷夏论本重文化而轻种族，太炎反是，反证文化因种姓之不同而生，故种姓大于文化。太炎曰：“察中国自汉以上，视蛮闽貉狄诸族不比于人,故夷狄无称人例。”“春秋有贬诸夏以同夷狄者，未有进夷狄以同诸夏者。杞用夷礼则示贬爵文之文。若如斯义,满洲岂有可进之律。正使首冠翎领、爵号巴图鲁者,当退黜与夷狄等耳。”世人皆以革命党称同盟会，太炎独不以为然。他认为，“改正朔，易服色,异官号，变旗帜”可谓革命，而同盟会所鼓呼者则为“光复”。“光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。”以此之故，太炎亲自发起之革命组织名曰“光复会”。而民国成立前后，光复会中人物，实多被排挤出革命之局也。
785。康梁反对革命，一则以为满洲已与汉人同化，故种族革命不必要；二则以为变法为进步之道，而革命难免为召乱之道。太炎分别予以驳斥，其中难免有偏激而不切情之处。
786。太炎并非一味反对同化，但认为应以汉族为主同化少数民族。“所以容异族之同化者，以其主权在我而足以翕受彼也。滿洲之同化非以受我抚治而得之，乃以陵轹顛覆我而得之。”“是故排满州者，排其皇室也，排其官吏也,排其士卒也。若夫列为编民,相从耕牧,是满人者则岂欲刃其腹哉！”故太炎之民族主义也受西方民族独立运动影响，因言：“民族主义者与政治相系而成名，非脱离政治之外别有所谓民族主义者。”中国之民族革命，第一步是成立以汉族为主体的民族国家。民族国家成立后，异族入侵则反抗、歼灭，异族归附自当纳之。细究之，太炎之民族主义又与西方之民族主义不同，盖西方民族主义主张国家为单一民族之共同体也。犹有进者，太炎又认为只光复中国之汉族政权还不够。“其他之弱民族有被征服于他之强民族而盗窃其政柄，奴虏其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之……欲圆满民族主义者，则当推我赤心，救彼同病，令得处于完全独立之地。”以是观之，太炎之民族主义，起于违仁，终于行仁也。
787。太炎并非全在理论上反对君宪，其要在事实上判断清廷既无立宪之决心，亦无立宪之能力，故革命实乃形势发展之必然。而对形势之判断，改革派与革命派当然可以不同。康南海以民智未开，民俗愚昧，径直革命实为召乱之道为由反对革命，太炎之驳论可谓别开生面。太炎认为，民智、民俗之低弱，人民奴隶性格之形成是异族专制统治的结果，而不能成为反对革命的原因。非但如此，革命反倒是开启民智的最佳途径。故曰：“人心之智慧自竞争而后发生。今日之民智不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”“公理之未明，即以革命明之。旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药。”考太炎革命经历，与中山相比，实为革命队伍中之反革命（有限革命派），但上述言论，无疑是将革命过于理想化了。衡诸民国史，内乱从未止息，而外患遂乘机以行，南海之忧纯属杞忧乎？革命实为“补泻兼备之良药”乎？革命初期虽有助于启蒙，其中后期亦将压倒启蒙乎？李泽厚先生为此提出革命与启蒙的“双重变奏”，难道不是此后历史发展的高度概括？另，革命可助启蒙，君宪就不能启蒙？议会不是最好的启蒙学校吗？
788。太炎虽为“中华民国”国名之拟定者，然其民权思想多不合世界潮流。盖太炎虽主共和，然极端反对代议制政府也。其反对代议制之理由有三：一，代议制为变相封建制。“代议政体非能伸民权，而适堙郁之。盖政府与齐民才有二阶级耳，横置议士于其间，即分为三。政府诚多一牵掣者，齐民亦多一抑制者。代议制者，封建之变形耳。”盖太炎以为议员皆为“废官豪民”，不能为民办事，反为压迫阶级。太炎又证议会早行于中国封建社会，至秦而后亡，此又堪称附会矣。二，中国幅员辽阔，人民太多，不能行代议。若议员数千，则无法议事。若议员数百，则当选者必多为“土豪”，“名曰国会，实为奸府”。三，议员不能代表民意。“庶事多端，或中或否，民不能豫揣而授其意于选人。还人一朝登王路，坐而论道，惟以发抒党见为期，不以发抒民意为期。乃及工商诸政，则未有不徇私自环者。”太炎上述观点，可谓既不知古，亦不知洋。要言之，一国初行代议时，难免生种种乱象，然政治之进化何能拔苗助长？政府需要进化，独议会不能进化乎？遍览西方诸国，有能舍代议而独行民主者乎？
789。既不用代议制，则以何制代之？太炎遂倡四权分立。所谓四权，行政、立法、司法外，复立教育一权。“学校者使人知识精明，长官与总统敌体，所以使民智发越，毋枉执事也。”此议似本于黄梨洲，然又逊于梨洲，盖梨洲之学校实略同于议会，太炎之学校不过教育之机关也。但既为民国，民意如何发抒？太炎既主民得有言论、出版、集会、结社之自由，复以为“有外交宣战诸急务，临时得遣人与政府抗议，率县一人。议既定，政府毋得自擅，所以急祸难也。”此论又可谓迂也，一国之交战权若不付之元首，如何应敌？
790。然太炎实为同盟会中黜人治而重法治之人物，而其法治思想实托胎于中国之法家，故不惜扬商韩也。盖太炎认为，无论专制还是共和，非行法治不能治天下。“凡政恶武断。武断与非武断者,则听法、尚贤为之分。诚听法,虽专任与武断奚比?诚尚贤,虽任众与武断奚分?远西之为政者,分争辩讼,不以非法黜民命;隶官行政,不以非法免吏职。其言听法，近之也。”太炎既黜人治，复斥德治。“洛闽诸儒（程朱）制言以劝行己，其本不为长民。故其语有廉棱而亦时时轶出。夫法家者，辅万物之自然，而不敢为，与行己者绝异。”法家思想，若去其尊君、重势、用术之毒素，独留任法一旨，实与西人之法治思想相近，即“人人在法律面前平等”也。中国历代儒家，均走不出人治之藩篱，故倡德治、仁政，而德治、仁政终不能得。太炎之主任法，虽袭自法家旧说，然既主共和政体，此法已非彼法，故貌似守旧，实乃维新。又，太炎虽倡法治，但并非排斥道德，只是认为当以法治为体，以道德为用而已。如此则两相得宜，不舍中道也。
791。太炎之政治哲学，本于个人主义。但太炎一生，衷情于佛、道，又因受当时世界兴起之无政府主义影响，故其哲学又终于无政府主义。太炎诚为革命家，然革命之后当有所建设。太炎独不知无政府主义实非建构主义，故其革命学说与政治哲学存在根本矛盾也。
792。太炎之个人主义，与西方自由主义之说非有太大不同。太炎曰：“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制。非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。必有所负于彼者，而后有所偿于彼者。若其可以无负，即不必有偿矣。然则人伦相处，以无害为其界限，过此以往，则钜人长德所为，不得责人以必应为此。”“有害于己，无害于人者，不得诃问之；有益于己，无益于人者，不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之。此为齐物。”在一个压抑人性发抒的社会，力倡个人主义自是理所当然，然个人主义若发展至不知节制地步，则又大谬。太炎本个人主义思想，遂置公理、天理于不顾，认为“天理之束缚人甚于法律，而公理之束缚人又几甚于天理矣。”如此，则过犹不及。因既为公理、天理，必出于多数人之共识，近于不成文之契约，乃人人当共守之。人虽生而自由，然人一降生，即处于社会之中，故不能不守社会规范，不能不为社会、国家尽责任。否则，契约国家无以成立，族群又何以自卫？
793。本于极端个人主义，太炎对国家的看法则未免太过消极。在他看来，国家无自性,非神圣,甚至不当设。“凡云自性，惟不可分析、绝无变异之物有之。众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。”“国家既为人民所组合，故各各人民暂得说为实有，而国家则无实有之可言……要之，个体为真，团体为幻，一切皆然，其例不可以偻指数也。”易言之，国家并非一有机之人格体也。“众力集成之事，直无一可宝贵者……彼国家之事业，亦奚以异是耶？尸之元首则颇，归之团体则妄，若还致于各各人民间，则无过家人鄙事而已。于此而视为神圣,则不异于事火咒龙也。”国家既无自性，又非神圣，则国家可以不设。既如此，同盟会搞共和革命为何？太炎认为，共和不过略胜于专制，但究非理想政治，故不必珍视。考其故，太炎认为选举政治会导致贿赂盛行。话说到这个地步,是不是就真不要国家了?太炎却又下一转语:国无自性但可以爱,国非神圣但可以救,国不当设但不可无。其理由不外人不能摆脱虚妄之心，故只能承认此虚妄心；弱国人民为求自保，则需爱国，等等。要言之，太炎不得不承认政府为一不得已之恶物。但若依上述议论大旨，国家又何尝能够建立？
794。从现实角度论，人类固需政府，但从理想角度论，太炎实主无政府主义，故其有“五无”之说：无政府、无聚落、无人类（断我见）、无众生、无世界。其说本于释老，其旨与康南海之《大同论》略似，而其辞之激烈或有过之。要之，虽含共产主义理想，而已非共产主义所能范围。且举其无政府言论之一端以证之：“凡兹种族相争， 皆以有政府，使其隔闵。假令政权堕尽，则犬马异类，人犹驯狎而优容之，何有于人类？抑非专泯种族之急而已。有钱币在，则争夺生而阶级起。于是以共产为生，则贸易可断，而钱币必沈诸大壑矣。有军器在，则人将藉是以为杀掠之资，于是熔解铳炮，椎毁刀剑，虽未足以绝争心，而争具则自此失矣。其他牝牡相交，父子相系，是虽人道之常，然有所昵爱则妒生，有所摄受则争起。于是夫妇居室、亲族相依之事，必一切废绝之，使人民交相涉入，则庶或无所间介矣。”
795。太炎论现实则激烈痛切，论理想又超然绝尘，其间矛盾何解？萧公权对此有一精妙评论，故抄之于下：“盖章氏之政治思想乃一深切沉痛而微妙之抗议也。抗议异族之压迫，于是昌言种族革命。抗议苛政之食人，于是昌言五无四惑。其他一切解放个人，鼓吹平等，讥弹风俗，诋斥人类之议论，殆莫不含有抗议之意味。虽多出以典雅之词，而究其意旨所趋，激烈或有过于鲍敬言、李卓吾、谭复生者……吾人如谓章氏为中国最悲观之政治思想家，殆无大误。明乎此，则‘五无论’与《大同书》之根本异趣,不难察见。康氏入世界观众苦,故欲破‘九界’。然‘九界’既除，则人类至乐。‘安乐既极，惟思长生。’是大同之理想，以悲观为起点，而以乐观为归宿。章氏认世界为虚幻,故欲实现‘五无’。虽信‘五无’之先,必须复‘九界’之仇，立‘四制’之政。此不过初级苟且法，补苴衅隙之方。若非绝灭人道，不足以拯世界之沉浊。故章氏之政治哲学，一致悲观而终于消极。吾人如谓《大同书》为享乐主义之乌托邦，则当命‘五无论’为失望自杀之虚无主义矣。”言及此，或又当追问之，“失望自杀之虚无主义”者可称之为政治思想家乎？抗议、虚无谁人不会，然解构之后终须建构，政治思想家可不担建构之责乎？要言之，太炎以国学大师而成革命党中思想巨擎，本属身份错置。太炎之学问，以传统为主，欲凭传统经史训诂之学开共和民主新运，倒底力有不逮。以此论之，太炎之悲剧实为中国传统思想悲剧之反射，太炎力图破壁而出，最终不过是归于虚无而已。悲夫！
