周伟驰 ｜ 赵紫宸救法观的演变

赵紫宸救法观的演变 

周伟驰

一般认为，赵紫宸的神学思想（1949年前）前后期有转折，由自由主义神学转入类似于“新正统派”的神学。本文将探讨赵紫宸的救赎观，主要是其神人关系观。赵紫宸把救赎称为“救法”，并在其著作中多处批判了神学史上的几种救赎论。（注1）至于他本人的救赎观，有没有变化呢？如果有，是如何变化的？通读《赵紫宸文集》第一、二卷（注2），似乎一时还难以下定论。

下面，我将具体地从文本出发，看他的救赎思想的演变。可以看到，从一开始，赵紫宸就不是自力得救论者，而是神人合力论者。只是对于神人关系中人的作用的大小，他的看法有所改变。基本上，这一改变是从人可以主动地“参赞”上帝，到人成为启示的接受者，被“基督的灵”“代替”而有美善的意念及行为。在这个思想演变的过程中，笔者认为有两处转折：第一次是赵紫宸接触到巴特的上帝为“绝对他者”的神学思想，不再主张神人同性说，相应地在神人关系上不再强调人的参赞作用，但仍通过强调神的自限而保留人的自由；第二次是他在深读保罗书信的基础上反思自己的狱中体验，认识到美德的局限、人的无能与启示自上而下的决定作用，在神人关系中神起到了主动作用，使人通过与神的“同一”而得到新生命。

早期赵紫宸从“人格论”出发，主张神人同性说。如在1925年11月完成的《基督教哲学》15章说：“基督教的中心信仰是神人同性；人与上帝可以有心灵的感通。即使神秘到极点，亦仍旧有话可讲，有理可寻。所以圣奥古斯丁说：‘我们若非安息于你（上帝）里面，便没有安息。’我与上帝，虽然同性，依然是两个人格；无论怎样混合，我终不失其为我，上帝不失其为上帝。”（注3）这种神人同性说并未导致“自力得救”论，因为神是独立的，人也是独立的，人的得救须要有神的榜样的指引，所以，人的得救这件事是神人共力的结果。“据耶稣的眼光看来，宗教不是人本的，也不是神本的，乃神人合本的。……在于他（耶稣），人神是一样的；不过量有差别，所以具体而微的人，应当努力发展人格，得为完全的人，像上帝完全一样。”（注4）这种神人同性说，当然只是强调神与人只是量上有差别，而在质上并无差别，人要是充分发挥并扩大了自己本性中的善，就和上帝一样了。虽然神仍然是外在的（而不像佛那样是内在的），但人可藉着扩充自己的力量而达到成神，因此，仍可视为类似中国传统的“人人皆可成佛”观念。

无论在早期，还是在后期，赵紫宸都注重恶和自由的问题。上帝因其爱的本性，而不得不在造人的同时赋予人自由。上帝当然也可以造出没有自由意志，只是一味地作好事的人（注5），但这样没有自由意志的人却算不上“上帝的形像”。（注6）在1925年完成的《基督教哲学》第30章，他借“我的朋友”之口说：“上帝自己是自由的，所以有人格；他所创造的人，渐渐地前涌，得了意识，能够自择路途，所以也有自由，也有人格。” 但这就有了一种危险，即人有滥用自由的可能：“可是一切危险，一切祸患的可能，是包藏在自由人格之内。人格活动则危险祸患生；人格消减则危险祸患灭；因为自由的人能够择定进退善恶之路。人而择善，则爱人而前进；人而择恶，则憎人而后退。一切人为之恶，从自由选择起；一切人为之善，从自由选择起。” 既然人有滥用自由的可能，那么，上帝能不能取消人的自由意志、而造出没有自由意志的好人呢？“上帝非不能剿灭人的自由而纳人于应住的环境；但这样办，上帝不愿意，因为他已经自由限制自己的万能，决定他的爱是创造人的努力，也为拯救人的努力。” 所以，上帝出于对人的爱，不会取消人的自由意志，而是让人有自由意志，从而让人有滥用自由的可能，但也让人有善用自由的可能，从而在完全的自由里成为人自己（有道德的人），而不是成为木偶。人的为善为恶，都是出于自愿和自由选择，因此，人必须为自己的行为负责，上帝也不能代替人负责：“上帝不能代替人选择进退善恶之途，犹之我们不能代替我们的子女衣食学问，而我们的子女因此便得饱暖知识。”人的作恶是出于人自己，不能怪罪上帝。“上帝不使人行恶，却给人自由。” 真实的自由必有可能带来真实的恶。面对这种情况，上帝并不取消人的自由。但他出于同样的“爱”，给了作恶之中的人一个“救法”：“上帝既然因爱而给人自由，人已误用生人之具为杀人之具了，就必须同样地因爱而努力救人，脱离人自己造作的罪恶的罗网。上帝因爱创造人，也因爱拯救人。而救人之方法，不是夺取人的自由与人格，乃是益加努力增进扩张人的自由与人格，使贤人出世，圣人出世，救世主出世，做以爱救人，以人格救人的大事。到此我们且结束一语：上帝在生命的爱潮里，依自己的本性创造人，也在生命的爱潮里，依自己的本性拯救人；而时期到了，耶稣出世，做我们的救世主。”（注7）

这里须说明的是，赵紫宸的这个思想——上帝创造自由的人，自由的人滥用自由导致罪恶泛滥，上帝出于爱而限制自我的全能，并不以权能限制人的自由，而是遣出救世主，让人可以因信救世主而得救，摆脱罪恶而入天国——在其早晚期基本上是一贯的。后期只是发展了这一思想，明确地将创造论和救赎论统一了起来，例如1948年5月完成的《神学四讲》里说：“（人）有选择的自由，此亦可行，彼亦可行，自然即有无意走错，有意犯法的可能，站在阴阳的分水岭上，一失足即可堕入黑暗的深渊。亚当夏娃所站之地，前后俱苍茫，左右俱险阻，要立得稳，非完全依赖上帝不可，一涉违逆，即要倾跌，而始祖竟跌倒了。上帝知其如此，所以在建立世界基础之前已为人类预备下一个救法。” “上帝创造人，将自己的形象给了他，是一个极大的冒险，所以上帝要付代价，要预定召选的计划，预备被宰的羔羊。这是奥秘，在创世以前所隐藏的，在末世所显示的。人含蕴着上帝的形像，有自由，可顺上帝，可以逆上帝。一涉于逆，遂即死亡；一犯了罪，遂即可使万有沦胥，众殊悲叹，群生堕落，天地分崩。上帝预定了救法，使圣子成躯，基督舍生；所以创世的工程里包含着救世的行为，救世的行为里包含着创世的工程。”（注8）还说：“无论我们作何种解释，上帝是全圣全善全知全能的，已在创世以前预备了拯救的羔羊，预知了耶稣基督，预作了我们的救法。要紧的不在乎我们的了解不了解，而在乎罪恶是不是有打倒的法则，人类有没有解脱的可能。”（注9）

在早期，赵紫宸对于人性是比较乐观的，他强调神人同性，强调在救赎一事上的神人同工。在《基督教哲学》里，“我”说：“我们与上帝合作，与人合作，打破阻障，使生命进展而前涌，以期神国的临到；这个，只有这个，是我们的救赎论。”（注10）对于神人合作论，赵紫宸是自觉的，所以，在《基督教哲学》第三十二章，当对话者之一乙君笑道：“……可是我也是很相信人有内力，有自由，可以自救的。其实人能自救，宗教岂不便变了伦理道德？倒要请教。” “我”便说：“我们前两天的谈论，没有讲什么人能自救的道理，讲的是人神合作乃能有救法的道理。……”（注11）这是在否认其所主张的是自力得救论。所以，严格地说，我们不能说赵紫宸早期的救赎论是“自力得救论”，而只能说是“神人合力论”（Synergism）。但是，问题不在于这样的标签，而在于其实质。当他说“神人合力论”时，是指的什么？

1926年《耶稣的人生哲学》里说：“上帝因他普爱的性自作限制，使我们得有人格，并且在使我们得有人格的时候，他自己的人格，因此而愈益彰著；以致他可以为人类的父亲，人类可以为他的子女，而人神得以共同工作，创造永无止息的天国。上帝得人而益彰，人得上帝而益进。上帝要人荣耀他，人要上帝辅助他，就是为此。上帝没有人不能实现他的人格，因他没有阻碍；但在他永动的爱潮里，波涛汹涌，努力自制而有人类，人类现实而上帝现实了！从人的方面推想，可以说上帝在创新自己的时候，创造人类，在创造人类的时候，创造自己；不过他是原动力，原动力的所以为原动力，是不能知道的，人但能指实原动力的必在罢了。上帝创造的人类，虽全部包蕴在上帝慈爱的怀里，人类的各分子，既是含带父德的个体，自然各有自由，各有人格的可能。因为各人各有前进开展的自动力，上帝就因此受阻碍，须努力与人发生关系，须努力与人同工作，更须努力爱人使其因爱而不越轨胡行，以致于自杀。上帝与人发生密切的关系，并且上帝的神性，前而为人格，后而……”（注12）在这里，人不能不有上帝，上帝亦不能不有人。人不能不有上帝尚可理解，怎么说上帝不能不有人呢？在“神人合作论”看来，“上帝没有人，不能实现他的人格”，人类的实现也即上帝的实现！上帝创造人类，也即在创造自己！无疑，赵紫宸在此极大地抬高了人，不仅认为人神同性，还认为人是上帝实现自己的位格所缺少不了的东西。在《学仁》里，这种参赞天地式的“参赞上帝”的说法仍不少见。在这些早期著作中，除了令人觉得赵紫宸把神当作创造主，把耶稣基督当作一个道德楷模，把登山宝训当作一种道德教训外，我们很难看到神人协作中神的作用何在。人自己凭着自由意志作出的道德选择，似乎就是人参赞上帝创化之功的全部。在这里，传统基督教的“内在恩典”（注13）及圣灵的作用是很难看到的。对圣灵之渗透人心的忽略，不能不说是赵紫宸早期神学的一个缺陷。这与奥古斯丁所批评的佩拉纠派之单纯强调创造、律法、耶稣的榜样等“外在恩典”的作用，是相似的。虽然在这里赵紫宸说他是“神人合力论”，但天平的实质是偏向于人的。人不仅有绝对的、天赋的自由（上帝不能剥夺），还是上帝所断不能缺少的。

但是，这种参赞天地的、与中国传统思想相当接近的自由主义神学思想，在赵紫宸接触到欧洲巴特“新正统主义”神学思想时，无疑受到了冲击。

在1939年完成的《巴德的宗教思想》里，赵紫宸看到“神人合力说”是巴特（巴德）所反对的：“（巴特）反对内在主义，说上帝是绝对超越的，那末上帝须自己启示，人决不能达到他。上帝与人之间有一无梁可度的深渊。上帝启示自己，是上帝发动，非人得窥其秘奥。在启示上，即上帝的话的来临，人惟有敬畏，虔肃，信赖，静穆，而恭听神谕。……上帝与人在质上有永远无量的殊异，人不能上达于上帝，惟有上帝可以临下有赫。巴德以为神人之间，门路已经封闭，非任何一种同力合作（Synergism），足以给人所需的救度。巴德深受契刻哥德（即祈克果）的影响，但他渐自感觉上帝与人之间的深渊，并不是玄学上的区别，乃是道德上的区别。通达上帝的路，乃是人的罪恶所堵塞的。人原是上帝按照自己的形象所造，心灵中含有上帝的象（Imago Dei），惜乎这个上帝的象，为罪恶所蒙，几乎已经丧失无余的了。在这点上，巴德派的神学家如哥伽尔登，布伦讷（即布鲁纳）等亦互相辩诘，彼此有所发明。哥伽尔登在这新神学上至感兴奋，以为上帝与人同一连贯是一切旧神学的坟墓，所以竭力说上帝与人的分离。但是这种分离，‘上帝与人之间那种彻底的隔绝，即是由罪恶而来的隔绝。’ 布伦讷的思想是极锐利辟分的，常以是此即不是彼为言，但他觉得人虽有罪，罪虽滔天，上帝的像，尚未泯灭，上帝与人之间犹可以此为复生关系的根基。巴德与他意见尚未一致，不过在人不能上达于上帝这一端，巴德一派的学者的主张都是相同的。”（注14）

赵紫宸很关心巴特学派的内部分歧，因为巴特的那种完全强调神人殊异，神人之间绝无桥梁的作法，有其本身的理论困境。（注15）如果上帝是绝对他者，那么，我与上帝如何沟通呢？上帝如何与我沟通呢？我们的接触点何在呢？如果传统意义上的接触点（“形像”）因为罪而不成其为接触点，那神人之间还有何处可作沟通的桥梁呢？所以，赵紫宸要强调巴特“渐自感觉上帝与人之间的深渊，并不是玄学上的区别，乃是道德上的区别”。玄学在这里的英文对应词应为metaphisics，或ontology，指人与上帝在存在及其方式上就是不同质的。赵紫宸强调非玄学上的区别，可能是因为在此时他仍旧留恋自己过去的“神人同性说”。倘若上帝与人的不同仅仅在于上帝在道德上是完善的、而人在道德上是不完善的，但在存在及其方式上人神并没有什么质上的不同，那岂不是又回到了“人格论”的神人同性说么？但值得注意的是，赵紫宸这时注意到了巴特神学的一个强调：人因为堕落而与神彻底隔绝了，而且人在罪性状态中无法凭着自力与神修好，只能等待上帝来救他。

 “人不能通达上帝，因为人是有限量的，更因为人是有罪恶的。上帝造人本来在人里面安放他自己的形像（Imago Dei），这个形像已为罪恶所毁，不能更使人上通于另一世界……巴德以为罪已将此上帝之像毁灭无遗……上帝之像既已无存，那末上帝与人之间的关系又如何不断呢？人以相对而反射绝对，岂不尚含有上帝之像么？不过无论如何，人是不能达到上帝，认识上帝的，无论如何，人需要圣灵的感化，需要承受恩典。巴德原不过随从路德马丁，主张人的意志，已为罪恶的奴虏，不能自己解放，只有圣灵能使他因信称义。人的意志既为奴虏，巴德的神学自然便是罪人的神学。人至终是罪人，破碎零落，无法自救。”（注16）

巴特这种强调神人殊异、上帝的绝对主动和人的绝对被动的做法，虽然触动了赵紫宸，使他不再象早期那样再坚持神人同性，人凭着自己的道德修为参赞神工，与神协力进步，但从赵紫宸同期及后期的一些思想可以看出，他对于巴特的这种思想是有保留的。赵紫宸想做到一些妥协：既吸收巴特的人不能自力得救的说法，又坚持在神对人的影响中，人有主动努力的空间。这表现在他对自由意志与预定之间关系的调和上。他既不赞同奥古斯丁-加尔文-巴特的预定论传统，也想避免佩拉纠那样的个人自由主义，而走在他看来的“中间路线”。在1943年所完成的《基督教进解》中，他说：

（上帝）全能能放能收，能无限，亦能自限。上帝统治，是统治，亦是超统治的统治，而一切皆本之于圣爱。因此，上帝预知预定，与人的自由责任，不相背驰，而相辅而相成。上帝无限量，上帝是法律，在法律方面，全无限量；上帝是圣爱，上帝是圣父，在父爱方面，自为限量。法律说，凡人犯罪离弃上帝，必要惩治，必至死亡；罪恶之包，中蕴天罚。又说，人有自由，须负责任；人有品格，须遵法律；顺天者昌，逆天者亡。上帝在此诸端，完全预知预定。其所预知预定是一个铁壁不移的轮廓；而轮廓之内，变化万端，上帝预定人可以自由转移，不须上帝知道，而又不出乎上帝全知一切因果的范围。上帝预定凡善人必生，凡罪人必死，凡犯罪而悔改的人必可出死入生，却不预定谁为善人，谁为罪人，谁为悔改的罪人，务令一切人自由选择，以全其道德的真际。上帝万能，亦是万全；所以预知预定在上帝；不预知，不预定，亦在上帝；所定与所不定，必全合乎上帝无上的圣爱。上帝能预知预定，亦能不预知不预定；二者兼能，乃为全能，二者兼全，乃为万全。……上帝是生命，不是呆滞，在生命之中，一切矛盾得大统一，有大和谐。如此，上帝的预知预定，与人的自由与责任，自然并行而不悖。西方伟大的神学家，在此端上，用逻辑的方法，只有选择二者之一的必要。圣奥古斯丁深深虔敬，崇仰上帝，又深深知道人的罪恶，自己不能制止，有人易入于善，又有人万难入于善；所以择定上帝的完全预知预定。加尔文在改教时代，虔诚至切，尊崇上帝的威权，亦只择定预定之说。伯拉纠崇尚自由，见到人道德方面的选择权的需要，乃反对圣奥古斯丁。加尔文之后，亦有人反对他的预定论。教会之中，自古至今，分为两派神学，一偏于预定论，一偏于自由论，各有所见，各有势力。惟正宗的信众，因为深切的虔敬，往往随从圣奥古斯丁与加尔文。我们今日殊无偏倚的必要，自当同时信仰上帝全能，预知而预定一切，又执持人的自由与责任。在上帝整全的生命中，二者和一，逻辑不能统一生命中所显示的矛盾，惟有生命本身自然统一其中的一切的品德。（注17）

如果依照奥古斯丁-加尔文“内在恩典”传统，上帝的全能渗透进了人的内心，支配着人的每一个向善的意向和行为，那么，人的自由意志就受到了侵犯和破坏，人就是被预定得救的，人之为人的自由意志一旦消失了，人的道德自律也就消失了，宗教就取消了道德，无疑这是赵紫宸想要回避的；如果依照佩拉纠主义和现代主义（巴特之前的新教现代主义，如康德、施莱尔马赫等），个人的自由意志决定了人信仰上帝与否，上帝并不能渗透到人的内心深处来决定或支配人自己作出选择，人在上帝面前有其权能，人的自由选择决定了其善恶，而上帝的作用就是依据其选择作出相应的事后的奖惩，上帝的作用在此被大大地缩减了，尤其圣灵在这里几乎没有发生作用，这里有道德取代宗教的危险，无疑这也是赵紫宸想要回避的。赵紫宸想要“同时信仰上帝全能，预知而预定一切，又执持人的自由与责任。”他采取的策略是：让上帝出于“爱”而“自限”——限制其预知与预定，尊重人的自由人格，不侵犯人的内心自决——因此完全意义上的“预知和预定”这时就变成了上帝只预定预知（如果二词可同时用的话）“善人生罪人死”这一条规则，至于具体的个人是选择善还是选择恶，上帝却“不预知、不预定”，由人自己去作决定，但对其后果人是要负责任的。

可以看出，在这里，赵紫宸仍旧象早期那样，从尊重人的自由亦即道德自主性出发，强调上帝预知预定的只是一个“轮廓”，或者说，只是一个奖惩的游戏规则，至于具体的一个人具体地选择做什么，上帝并不具体地预知预定，上帝并不代办（象“内在恩典”那样就是代办）。我们可以用杜牧的一个比喻来说：“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也。”（注18）个人的自由意志就如一粒“丸”，被置于一个“盘”（规则）中，丸无论怎么“走”（行善还是作恶），都处于这个“盘”中（善则奖，恶则罚）。但是，这真的能解决神与人的权重的问题吗？恐怕未必。

在上帝属性的讨论中，向来有“爱”与“正义”的矛盾：如果“正义”优先，那么，人的一切行为都会有“报”，奖罚分明，天堂地狱分明（奥古斯丁）；如果“爱”优先，那么，地狱无存在必要，因为它必然与“爱”矛盾，而“爱”的终极是上帝最终救度一切人（奥利金）。虽然我们看到，赵紫宸强调上帝的“爱”，也因此而尊重人的自由意志，但正是对此自由意志的尊重（不预定谁为善人，谁为罪人，谁为悔改的罪人），“保全了道德的真际”，却又有令“正义”优先之嫌：由于有道德的善恶行为，因此人必然会受奖罚。因此，赵紫宸在这里所坚持的仍旧与他早期的思想一致：通过强调上帝的“自限”来强调人的自主的道德能力。

虽然赵紫宸在这里强调“生命”作为一个活泼泼的进程可以化解逻辑理性的割裂和矛盾，但我们仍然难以看出，他是如何做到“同时信仰上帝全能，预知而预定一切，又执持人的自由与责任”的。因为此时的上帝既已“自限”，也就无所谓真正意义上的“预知”和“预定”了，不如说，上帝在制定奖惩边界（“盘”）后，就听任人类个体自由地行事去了（“丸之走盘”），只不过，依照游戏规则，人是得要为自己的行为负责任的。这里是隐含着“正义论”（天堂地狱之说），并不能如赵先生所说，用“生命”就可化解了。

在1944年完成的《圣保罗传》里，赵紫宸谈到同一个思想：“然而人又是自由的，可以自为选择。上帝预定善人得救，恶人沦亡，然而人欲善欲恶，依然可以自行决定。” 比如，以色列人要自力立义，不服上帝的义，拒绝基督，上帝是听任他们的。而有外邦人一听说基督就信了，也是上帝听凭他们自愿的。（文集之二，页333）注意这里说的是，上帝预定的只是“善人得救，恶人沦亡”这一规则，至于具体的行为，仍旧是由人自己决定的。但是，我们后面要谈到，同在这本《圣保罗传》里，在谈到保罗的皈依体验时，赵紫宸也有了类似于后来他提出的“同一论”的思想。

在1935年的《耶稣传》里，赵紫宸用自然科学和常识来解释福音书中所载的耶稣所行的奇迹。比如五饼五鱼，就不是真的耶稣变出了五饼二鱼，而是本来自带了干粮的人良心发现，将干粮贡献了出来。（注19）关于门徒们对耶稣复活的经验，他说：“耶稣受难之后，使徒们与其他的门徒，得了一个共同的经验，大家觉得他们的夫子，他们的王，依然是存在的，如同他未死一样。”（注20）他们所得的不是一种哲理，也不是一种神学，乃是耶稣与他们同在的新生命。“保罗自己所见，乃是心象。耶稣临在，于彼得、于保罗，既系同样的显示，那末他们的感受，当然同是一种心灵上真切的觉悟。”（注21）

1943年完成的《基督教进解》中，表达了差不多同样的“感觉到与基督同在”的思想：“深入成圣之域，参与耶稣基督生死复活的生命，与他同在一路进行。参与是我们进入得救的法则与进程。耶稣的生却是我生，耶稣的死，即是我死，耶稣的复活，即是我的复活，我的永生。我们以洗礼为象征，表明入死，出死，复活的经过……自古以来的圣徒先知，都证实这是信者得取耶稣基督以死救人之实效的方法。圣徒在苦难中，深入了基督的生活与死亡，觉得在自己里头，涌起一个不能沦灭，永远磅礴的生命。参与耶稣基督，与他在一切之中有同一，是我们战战兢兢作成求救之工的经程。”（载《文集》之二，页147）虽然这里已有后来“同一论”的影子，作者也用了“同一”的字样，但我们可以看得出，赵紫宸在这里所说的仍是人主动的“参与”耶稣基督的生、死与复活，与以前之将此种经验视为“感受”仍有藕断丝连的关系。在这时赵紫宸还没有将自己理解的救法称为“同一论”，而是称为“成旨论”。（注22）

1944年完成的《圣保罗传》中，赵紫宸在处理保罗那戏剧性的皈依时（注23），解释已由《耶稣传》中的主观心理感受转到了启示的真实性。“圣保罗的转变，做耶稣基督的门徒，在圣教史上，是一件最重要的事实。他在这个转变的经验中得了启示，明白了福音的真际。他的经验，是突如其来的，并不是主观心理所形成的；在他看，在圣教史的开展上看，他的福音乃是上帝的启示，并非出于人的意思。学者中间，有人想圣保罗是患癫痫病的，所见的异象是幻象，由一种心理上的情绪所构成的。这种论调，当然要以一切超凡的发见为幻象，因为凡用科学上平均的观点来推测的，不能不像游鱼在水里想飞禽的生活，说鸟无水怎能生活呢？……真有科学态度的人，不应当用普通的推测来范围超乎范围的事实，而应当谨听圣保罗自己的话，从他的了解与建树而承认他的经验的实在性。……圣保罗看见耶稣基督，不是耶稣基督从圣保罗心里涌起来，跳出来，乃是耶稣基督亲自将圣体启示于圣保罗。” 保罗经过长久的“二律交战”的不能自拔的痛苦和人格破裂，“猝然之间，耶稣基督临到了，叫他看见了，是一位复活的、心灵的基督。他看见了，心灵进入了肉体，制胜了肉体，又超脱了肉体，永生在超世界超物质的存在之中。他接受了基督，心体通明，从前所不能制伏的肉体，如今在信仰中驯伏了；从前不自由的意志，如今因着基督的灵遭遇而完全解放了。……他与基督打成了一片，陶熔于一炉，基督时时与他同在，基督的灵住在他里面；所以基督死，他也死，并且是对罪死了；基督复活，他也复活，并且是对上帝活了。复活的制胜了肉体，超脱了肉体的主，如今永生，与他同在，叫他亲眼看见了，而他此番的见象，是一切真理的真理。” 保罗之遭遇基督，不是由保罗自己决定的，而是突如其来的、出乎意料的，不是他保罗找到了基督，而是基督在找他。因此，人的主观努力在这里是没有用的，人是全然消极的，只有接受的份。在这个有名的启示事件里，似乎上帝并没有自限，人（保罗）并没有自由。（注24）赵紫宸在《基督教进解》中所构建的“神自限而人自由”的世界，还能独存吗？

在1946年10月完成的小册子《从中国文化说到基督教》里，赵紫宸进一步明确了中国传统的儒释道都是“人找神”，而这是不可能真的找到神的，圣贤“有能力达到一种高度，却不能自力见上帝”，圣贤如此，普通的人“为有限的实在，抱无限的要求，非有超出的力量，临及于人，人不能自跃于玄虚而直取所求的成全。”“人不能自己拯拔，而要上帝降衷来救度”“基督教是上帝自动在基督里启示于人的宗教，呼召人来信受，以至于上帝复和而得救，而达到人之所以为人的目的。”（注25）但对上帝如何具体“降衷”，“呼召”并寻找人，并未从经验上加以说明。但无疑保罗式的“猝然被上帝攫取”的宗教体验是隐含在这些话的背后的。

对保罗的宗教体验的描述，在1947年完成的《系狱记》中有其自身体验的回应（该书是对其1941-2年系狱期间的生命体验的回忆与反思，正如奥古斯丁的《忏悔录》是对十年前的经历的回忆和反思一样）。（注26）他说，他在狱中反省了以往人格论神学的不确，以及传统的“代替论”的虚妄，（注27）而亲身体验到了与耶稣基督同生同死同复活：

 “然而耶稣的死又如何使我们有罪的人与上帝和睦呢？我想到圣保罗在《罗马人书》里说的话……耶稣走由死得生之路，我们也必须走由死得生之路，他背十字架，我们也必须背十字架；他走在前头，我们跟在后头。他为我们开辟了道路，同时自己又做了我们的道路……基督与我们不同之处是他没有罪，而我们有罪，他自己用不着救法，而我们须要一个救法。他来是要为我们作成这个救法。……他既然为我们开辟了道路，我们若是信他自己是由死入生的道路，与他一同对罪死，一同埋葬，也必与他一同永生，并且有永新的生命。不是他可以代替我们死，代替我们受刑罚，乃是他在前头开路，我们在后头跟着走，一直走入永生。他所行的，我们也必要行，因此我们在死里与他联合为一，在生里也与他联合为一……我们不但要走耶稣基督所走的道路，并且也能在为人们受苦的患难之中，发生基督为人们受苦所发生的效力。基督能，我们不能，基督无罪，我们有罪；但是他不代替我们作我们自己必须作的，他只是因着我们的信仰，给我们权能，住在我们心中，使我们同行。这就是他用他的死所作成的救法。我得这个见解，就名我所得的救法的理解为同一论。”（注28）

“于是我又回头，再想耶稣受死，成全救法的道理，觉得耶稣果然是担当了我们的苦难。‘代替’二字是怎样讲的呢？……他为我们成了救法，开辟了道路，代替我们做了我们决不能自力做成的事工。”（注29）

这种“与耶稣基督同钉十字架”的宗教体验（同死亦同复活，同绝望亦同有盼望），是改变赵紫宸神学思想的体验。然而与以前相比，他的神学核心的救赎论确实发生了变化吗？他用“同一论”来代替传统的“代替论”，到底有什么差别呢？

《系狱记》里另一段对我们理解他的“同一论”有着关键的作用，也是我们了解赵紫宸由早期“神人合力论”向后期“同一论”转变的关键段落，在那里他说：

道德讲人当自己立志，负道德的责任，责无旁贷。宗教一定不是这样；若也就是这样，那末宗教与道德便毫无区别，我们只要做道德的生活，不需要什么宗教。惟其不能自己负起道德的责任来，所以人才必须要宗教。道德不讲代替，或者宗教不能不讲代替。宗教不离开道德而成全道德，所以即从宗教方面说，耶稣仍不能代替我们作罪人，受刑罚。宗教乃超乎道德，成全道德，所以从宗教方面说，耶稣的生与死，果然有代替我们作成了救拔的意义。然则他又怎么代替我们呢？我恍然有悟，深觉从经验上看，耶稣的灵在奥妙中与我们同在，与我们同行，因同在同行而使我们有力量担起道德的责任来。其中有一个相反相成的道理。我们自作，我们也不自作，正如圣保罗所说的，“应当战战兢兢的作成你们的拯救，因为你们无论存心行事，都是上帝照着自己的旨意在你们里面作成的。”我们作，也是上帝作，也是上帝在基督里作；所以我们必须自己作，也不能自己作；必须自己作，也必是上帝由基督在我们里面代替我们作。所谓代替乃是我们经验中的事实，于是我明白了。我明白了圣保罗的自述说，“我与基督同钉十字架，却依然活着，并不是我活着，乃是基督在我里面活着。”这一番的思考，似乎给了我的同一论一个有力的论证。同时，这个论证把我在道德方面的疑难解释了。我深觉从前我服从科学态度、理性主义而执持的宗教，实在只是借宗教的名行道德的事，两端俱脱了空，不是真理。宗教不是道德式的生活，乃是人因信接受基督，与上帝复和，而有的真的解放与自由。这样，宗教成了实际，道德亦有了正解，两端俱全了。若我们不信不受，那末耶稣虽然由死入生成了救法，我们自没有那部代替的实际经验。可是宗教是人与上帝的关系。耶稣是上帝自己的来临，自己的启示，自己的舍生，自己的成全。人若信受这个，依仗着灵感而作生活，经历耶稣所经历的，他这才真的有了宗教。人在信仰中要与耶稣同死同葬而复活同永生，要走耶稣所走的道路。就在信的时候，行的时候，在耶稣基督里的上帝，即也在我们的生活里来临了。上帝的临下有赫，我们的向上而行，扩而充之，成为天国；这就是福音，这就是基督教。（注30）

道德的尽头是宗教，因为道德讲的是人要靠着自己的力量来提高；但道德的局限也是明显的，因为人的力量终究是有限的，从知识、意愿、能力上都是如此，罪苦是人所无法摆脱的。当人意识到凭借己力无法达到他想达到的境界时（想想保罗在作法利赛人时的处境，想想奥古斯丁在做摩尼教徒和怀疑论者时的处境），就可能认识到宗教的层面：他必须放弃自己作主，而让上帝作主，上帝的力量足以保证他获得他所没有的力量，获得他达不到的美德，这就是“宗教成全道德”的含义。对于基督徒来说，这种力量来自三位一体的上帝，但各位神学家会对三位中的哪一位有所侧重。比如，奥古斯丁就十分强调圣灵在“内在恩典”中的核心作用。赵紫宸在这里强调的是耶稣基督的“灵”与信徒“同在”（注31）、“同行”，给人以“力量”：那么，在这时到底是人在做还是神在做？赵紫宸意识到这里面有一种神秘性：一个“相反相成的道理”，一个“悖论”。按保罗的看法，这时是上帝在人里头作，而实际上是一种人神之间水乳交融的状态。“我们作，也是上帝作，也是上帝在基督里作；所以我们必须自己作，也不能自己作；必须自己作，也必是上帝由基督在我们里面代替我们作。所谓代替乃是我们经验中的事实”，这时已分不清到底是人在作还是神在作：神作也即人作，人作也即神作。因此所谓的“代替”乃是“同一”了。赵紫宸所描述的这种宗教体验，很相似于奥古斯丁所谓的“内在恩典”或人心被圣灵充满的状态，但是与奥古斯丁在提“内在恩典”时主要是坚持圣灵论不同，赵紫宸的内在恩典说仍然着重于基督，因此他强调这个“灵”乃是“基督的灵”，虽然基督的灵也即圣灵，但无疑得到强调的仍是基督。

在这种“内在恩典”的体验中，人觉得自己成了一种容器，被基督“充满”了，是基督在“代替”我们行事，我们可以称这种状态为“基督化”。在这种状态里，行事的仍然是人自己，但这个自己已经处于一种高级的境界里了，他有知识、意愿和能力作他所喜爱的善，不受罪苦的羁绊，感觉到自由和喜悦。笔者曾用巴赫金思想中的话语冲突和意识互渗来解释这种“内在恩典”的心理状态。（注32）比如保罗，在二律冲突中，他的心中有两种话语（思想/意识）在进行冲突：一个是属世的、属肉体、情欲的，一个是属天的、属精神的，但由于他还没有力量用后者来克服前者，因此他总是处在内心的巨大痛苦和冲突之中。基督的启示给了他力量，“圣灵”来到他心中给予他更多的力量，使属天的话语战胜或克服、抑制了属世的话语，并慢慢成为他内心的主要意识和行事的指针，使他内心的话语成为“单音调”，达到一种平静和喜乐。到后来，随着基督的话语占据压倒性的优势，而保罗对于基督的话语也是一心一意地服从，因此他的一切思想，无不以基督话语为准，既实现了思想的基督化，在生活实践、道德行为上，也就自然而然地实现了基督化。就如中世纪明谷的圣伯纳德所用的恋人比喻，信徒之于基督就当如热恋中的女子，奉基督的话为自己的话，基督叫她做什么她就做什么，基督的话成为她的所想所行，到这时，怎不能说基督与她“同一”了呢？基督是在“代替”她行事呢？这种“话语互渗”或“意识内渗”的现象，在生活中是天天存在的。在陀斯妥耶夫斯基的小说中，表现得尤为突出。它要求我们突破传统的将“意识”“主体”当作一个独立运作的实体的观念，而充分认识到“意识”“主体”与外界其他意识主体的互融性和互渗性。当然，完全地用它来解释奥古斯丁“内在恩典说”和赵紫宸的“同一说”，是不可能的。因为这里面还牵涉到“能力”的问题。一个人有了圣善的意识，不一定有圣善的能力，而这种能力，在基督教看来，当然就是圣灵的力量了。

在上面还可注意到，赵紫宸即使在类似于“内在恩典说”的“同一论”里，也在小心翼翼地注意维护人的自主性，所以他才说：“上帝的临下有赫，我们的向上而行，扩而充之，成为天国”，强调这是一个双向的运动，而不只是全然象奥古斯丁“内在恩典”说那样的人完全被动的过程。但在这里可以作一个半佩拉纠主义的处理：上帝先“临下有赫”，人在基督面前作一个自由的决定，是信还是不信，不接受还是不接受，然后凭着自己的努力“向上而行”，与上帝同工。

但是真的可以这么理解赵紫宸吗？在赵紫宸的“同一论”里，人和神到底是一种什么关系呢？是神替代了人，还是人替代了神？第一步（发生信仰）是谁发出来的？二者的界限如何？在1948年完成的《神学四讲》的“救赎论”一章里，赵紫宸复述并发展了《系狱记》中的“同一论”思想。

在那一章里，赵紫宸先反驳了以往的数种救赎论，然后用“同一论”来解释“耶稣基督的死如何赎罪”这个问题。人在罪性中“黑漆一团，无路可通”，基督“代替我们作了我们所万万不能作的事情”，制伏了罪恶与死亡，为我们开辟了一条生路。“‘代替’是‘为我们’成就的意思；他‘为我们’开了打倒罪恶、揭穿死亡路。”在人们看到基督指出的生路之后，有了办法之后，“我们的道德责任是努力奋进，制胜已经为耶稣基督所制胜的罪恶与死亡。”

 救法的全部在我们求救的行为上，须怎样才能发生影响与效率？耶稣基督要成全救法，有他的事；他的事是成身立德受死复活升天差遣圣灵，完成全部事工。我们要得救，有我们的事，我们的事是信受忏悔精修做见证，服务人群，经患难引诱试练死亡而胜过罪恶死亡，战战兢兢地做成我们求救的工夫。我们开始努力，使会感觉一无所能，连信仰都发生不出来。但是我们还得做。保罗说：“当恐惧战兢作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。”（《腓立比书》二章十二、十三节）我们连信仰都没有，但是我们努力信受，上帝就在我们生活里救助我们，给与而增益我们的信仰。信仰就是我们依赖上帝，接受救主，成全救法的行为，中间有主动被动的两方面：主动是我们努力去依赖，被动是在这种行为中，上帝在我们里面为我们发生信仰。我们是作，也是不作，是作而不作，不作而作。这不是道德上的看法，这乃是宗教上的奥秘。我们信仰，上帝就以信为直，算我们为无罪的，给我们一个重新的开始，行走义路的机会……耶稣基督成了救法，我们若不依仗圣灵的指引，走过耶稣基督所走的行程，就与我们无干。（注33）

人的得救是由于耶稣基督的死与复活，是由信受而被称为直，而重生，而行耶稣基督所行的行程，而得征验，而有解释的。人的得救是由于耶稣基督的与人同一，也由于人与耶稣基督的同一，而见到实际，得到实效的。我们无以名这种解释，即名之曰同一论。据同一论之所讲，救赎的方法起于创世，启于成身，成于钉架，彰于复活，圆满于升天，全备于圣灵的来临，审判的昭示。我们不解罪恶的起原，只知上帝全善全能全知全爱，世人有罪有恶有苦有死。罪恶的问题不须要解释而须要对付；只有上帝亲自担当我们的重担，才有去恶成善，出死入生的办法。……上帝竟以信为直，所以救赎是出于恩典。所以保罗说：“如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，人就可以白白的被称为直。”同一论说上帝与人同一，以致人可以与上帝同一，同时亦因此而说明了恩典的意义。（注34）

在这里，可以看出，赵紫宸的神学在向保罗-奥古斯丁传统靠拢：人若是凭着己力，连信仰也发生不了，而只能靠上帝的力量来启动。是先有基督主动地“下降”，与人同一，然后才有人与基督的同一。主动和被动都是同一个过程中发生的。赵紫宸在这里用“宗教上的奥秘”来称呼这一过程。这似乎有取消了人的道德自主性，而拐入彻底的圣灵论之嫌了。另外，这里面还隐含着奥古斯丁的预定论：上帝只“同一”一部分人，使他们能够有恩典，虽然赵紫宸竭力想挽救人的道德自主权和主动能力，但在恩典面前，他无能为力了。他以前所设定的“神自限而人自由”的规则，被打破了。这就跟奥古斯丁在397年给辛普里西安的信中所说的，虽然竭力想坚持人的自由，但上帝的恩典战了胜。

赵紫宸先生的《神学四讲》如果有适当的外部环境，笔者相信将会涉及主流系统神学的各个大的方面，比如末世论（而这是他在著作《耶稣传》时所反对的），还将谈及一些具体的问题，比如预定、恩典与自由的问题，而最重要的，也许是象巴特以及古代教父们那样，发展其以基督为核心的三位一体教义，充分地谈论创世论、救赎论、成身论与末世论。可惜其后国内发生的政治和文化大变局，使赵先生没有机会进一步充实他的新神学的逻辑理路了。

综上所述，笔者认为，对赵紫宸先生在1949年以前的神学思想，可以划分为三个主要的阶段。当然，这三个阶段不乏有交叉的地方，但主要特征还是比较鲜明的。（注35）

（1）赵紫宸从一开始就不是一位完全现代主义意义上的“自力得救论”者，而是一位“神人合力论”者。作为神人合力论者，在早期，他主张神人同性，强调人的参赞天地的伟力，强调人的自由意志，在人得救的过程中，上帝只是扮演了一个创造主和道德楷模的作用。这期间的代表作为《基督教哲学》和《耶稣传》。（注36）

（2）在接触巴特神学后，他注意到神人的殊异，注重罪对人的影响，但仍然强调人的自由，认为在神与人的关系中，人仍旧是完全自由的。他是通过提出“上帝自限”来强调人的自由的。这种“神自限而人自由”的提法，试图对人与神的权限作一清楚的划分，注意不让神侵犯人的道德自治领域，特意用“神的自限”来保留人的自由和道德自主。这期间的主要作品是《巴德的宗教思想》和《基督教进解》。（注37）

（3）约从1944年《圣保罗传》起，随着他用保罗思想深入解释自己1942年在狱中的体验，他开始反思在神人关系中神和人的地位和作用，逐渐体认到人的无能和基督的灵对人的主动施救。到1947年的《系狱记》里，他提出了“同一论”，不再谈“神的自限”，而注重神对人的渗透、提高、支配和“代替”。“同一论”强调的是基督的“灵”与人“同在”“同行”，甚至“代替”人作出美善的意念和行为。但即使在这里，赵紫宸也仍然试图为人的自由保留一些地盘，而对圣灵的渗透力量较少强调，因此他的以基督为中心的“同一论”有异于以圣灵为中心的“内在恩典论”。代表他这种思想的是《系狱记》和《神学四讲》。（注38）