先发一首与主题无大关系的词

《水调歌头∵和梁任公韵》

萧三匝

拍碎旧书案，慷慨一何多！满腔都是忧愤，无处著悲歌。三千年来老题，八万里路英雄，答卷竟如何？软榻尚春梦，四塞已干戈。

劝学篇，讨武檄，两无着。醉中咒骂盈庭，醒后一滂沱。不恨年华去也，只恐老邦新命，重陷没落。谁替众生病，稽首礼维摩。

第十四讲：董仲舒的功与过

这一讲我们讲董仲舒。

董仲舒（公元前179-前104年）是两汉最重要的思想家，被后世称为“儒宗”，其思想对中国之影响至今不绝。他幼年开始就研究《春秋》，汉景帝时任博士，为学者师尊。武帝时，举贤良对策，董仲舒对以《天人三策》，于是脱颖而出。后为江都易王相国，易王武勇骄矜，仲舒以礼义匡正其言行，深得易王敬重。后曾下狱，获释不久即老死。一生著书甚多，《天人三策》已明其大旨，《春秋繁露》最成体系，亦为其代表作。

如前所述，从战国晚期开始，诸子百家已开始加速融混。至秦汉，如果说，《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》代表了以道家为主的思想融混运动的兴起与失败，《春秋繁露》则代表了以儒家为主的思想融混运动的成功。这一成功，以儒家学说成为王朝政治意识形态为标志。可以说，董仲舒是王朝政治意识形态第一人。

董仲舒对百家的融混，主要体现为儒家对阴阳家的融混。董仲舒的思想体系，以阴阳五行学说为表，以儒家学说为里，前者构筑起一个宇宙时空秩序，后者建构起一个人间政治、社会秩序。董仲舒构建了类似宗教的宇宙论儒学，目的是论证君主专制制度的合法性。当然，为了防止君权不受控制，他也试图用“天命”、“天谴”说规训帝王。

本讲主要讲如下几个问题：一是阴阳五行说；二是天人感应论；三是董学之癌变；四是对天人感应论的评价。

先来看阴阳五行说。阴阳家用阴阳五行来解释宇宙的运行方式。何谓阴阳？阴阳是促使宇宙万物迁流变化的、相反相成的内部力量，阴阳调和，则天地有序，阴阳失衡，则天地失序，阴阳也是古人认识宇宙万物的工具。就目前可见的文献来看，阴阳观念最早载于《国语》，道、儒两家后来都继承了关于阴阳的观念，《老子》说“万物负阴而抱阳”，《易传》则将阴阳作为认识事物的最基本的工具。

五行观念的起源可能比阴阳观念更早，它是古人认识存在的数理工具。五行是指水、火、金、木、土五种材料（元素）。为什么是这五种元素呢？一方面，因为它们是人们经常见到的，同时又是十分重要的五种客观存在。《尚书.大传》说：“水火者，百姓之所饮食也。金木者，百姓之所兴作也。土者，万物之所资生也，是为人用。”《洪范》说：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”《左传》说：“天生五材，民并用之，废一不可。”另一方面，这五种材料之间是相生相克的关系：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；水灭火，火炼金，金伐木，木破土，土阻水。

按现代概念，阴阳学说可以被称为辩证法，五行学说可以被称为系统论。它们都是人发明的认识宇宙万物的工具。从工具的角度看，它们本身并无对错之分，只有解释力强弱之别。有意思的是，在古希腊和印度，也有类似中国五行这样的认识事物的工具，只不过它们所用的具体材料与五行略为不同而已，它们是地、水、火、风（或气）。

战国时，阴阳、五行学说进一步发展，形成了影响极大的学派——阴阳家。阴阳家将阴阳、五行学说融合起来，构建了一个动态协调的系统理论。战国时名声最显赫的阴阳家是邹衍，他从时间与空间两个方面拓展了阴阳五行说。

从时间方面说，邹衍提出了“五德终始”说，这是一种循环的历史哲学：每一朝代都必须拥有一种“德“，与水、火、金、木、土之一相配。每一朝代都是前朝的战胜者与后朝的战败者，因此新王朝所拥有之德必须战胜前朝，如五行相克一样，这样才能赢得政权的合法性（合天）。秦始皇就深信这一套。始皇封禅，为什么确定秦朝为水德？因为周是火德，水能灭火。一个新王朝的德一经确定，就不能更改，执政过程中必须一直严守，否则就有违天道，可能被新王朝取代。

从空间方面说，邹衍极大地拓展中国固有的“九州”概念。邹衍认为，天下不仅有九州，九州之外又有九个九州，共八十一州。邹衍说：“儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州。”虽然邹衍的推衍方法谈不上科学，但他却是彼时最有世界眼光的中国人。

邹衍为何发“五德”“九州”之类今天看来荒诞不经之天谈？因为战国时诸侯国君权势大张，君主专制的趋势日渐明显，邹衍创说的目的，大抵不过是劝戒国君不可专恃威势，使民不堪命，否则必将覆亡。

阴阳五行说在秦汉的命运一直相当顺遂：秦皇以其为实用学术，未予禁止；其说倡君权天授，又与道家之养生长生等论类似，正中皇帝万岁不死之妄想，故也无禁止之理。所以，到秦汉时期，阴阳五行说已盛行天下。司马迁在《史记》中说：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。”武帝召贤良对策，第一问即为“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”可见阴阳五行、符命灾异说在汉初已成为大多数人的共识，不需争议了。

正是在这个背景下，董仲舒出场了。

董仲舒的学说，可以“天人感应”四字概括。“天人感应”观念，起源在春秋以前，并不由董仲舒所创造。董仲舒的贡献在于，他融混了天（阴阳家）、人（儒家）两方面，论证了天人感应的逻辑，构建了相对最为精密的理论体系。

董仲舒首先构建出了一个高悬的天。他的思想以“元”为基础，“元者为万物之本”，“谓一元者大始也”。所谓“元”，就是“一”，根本上就是“天”，“元犹原也，其义以随天始终也。”“道之大原出于天。”

天与人之间是什么关系？首先是天生人。“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”人的血肉之躯，也是仿效天生成的。比如，头如天圆，耳目如日月，鼻口如风气，骨节合天数，大骨节合月数，五脏对应五行，四肢如四季，眨眼如同昼夜。天还生成人间秩序，祂是人间秩序合法性的来源和依据。“以元之深，正天之瑞，以天之瑞，正王之政，以王之政，正诸侯之位，五者俱正而大化行。”

凡在理论上高悬苍天者，易生出两种结果：一，若天已规定好一切，人只能匍匐在天之下，则人只是天的工具，必将丧失主体性；二，若人人皆是天所生，则人人在天面前平等，则易导出人间自由、平等的政治、社会秩序，如同《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》所做的那样。

这都不是董仲舒愿意看到的结果，他的解决办法，是为天注入儒家的灵魂。具体而言，针对第一种可能的结果，董仲舒强调，因为人受命于天，所以人为世间万物灵长。也只有人，而不是其他动植物，才能“与天地参”，“人之超然于万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”而且“三者（天地人）相为手足，合以成体，不可一无也。”也可以说，天给人提供的规定性只是一种可能性，它要变成现实，还需要人自身努力。从另一方面看，天对人总体上是很宽容的，祂既智且仁。董仲舒说：“仁，天心。”“察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。”所以，人尊天，既有严守天命的一面，又可以适当权变。

针对第二种可能的结果，董仲舒的论述进行了一个巧妙的转折：天虽然生人，但“生”出的是自然之人，而不是社会之人，自然属性不能成为人之为人的基础。“性”，也就是人的社会属性，才是人之所以为人的基础。生=天；情（欲）=人；性=生+情。董仲舒之所以下这个论断，与他独特的人性论直接相关。董仲舒说：“性比于禾，善比于米。米出禾中而未可全为米也，善出性中而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。”既然人性不全为善，如何才能使人性趋善呢？董仲舒自然就带出了君主，君主的职责，就是教化民众，使之向善。“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。”“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不行。人欲之谓情，情非制度不节。”如果说，主倡道家的《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》在论及人间政治、社会秩序时是“不得不”用儒家，董仲舒则是从改善人性的角度很自然地转到了儒家。

孔孟主张的是心性论，他们对天，多持存而不论态度。如今董仲舒大倡天道，要构建宇宙论言说，如何从儒家思想史找到依据呢？别忘了，董仲舒是治儒家经典《春秋》的专家，他用几句话就解决了这个问题，那就是所谓的“《春秋》之道，奉天而法古”，“视前世已行之事，以观天人相与之际”，“虽有知心，不览先王，不能平天下。”他能从《春秋》中阐发出微言大义，说明孔子很注重“奉天”，至于“法古”，当然是儒家思想应有之义。“奉天”，是从空间的意义上为人间秩序找到合法性；“法古”，则是从时间的意义上从历史角度为人间秩序找到合法性。于是，儒家五经六艺之学、历代圣王故事、典章制度都自然具备合法性，都是学习的对象。历史由此成为中国人的宪章。董仲舒从天那里兜了一个大圈子，目的还是为了回到儒家。

与先秦儒家不同，在董仲舒构建的新的天人体系中，君主在人间拥有绝对权力。人虽然是天所生，但人不能直接与天沟通，天子为上天之子，只有天子才能与天沟通。“王”字由三横一竖构成，三横为天、地、人，一竖是贯通天地人的权力，只有王才有这种权利。可以说，天子是半人半神的存在，也是天人沟通的中介。“唯天子受命于天，天下受命于天子”。“人主立于生杀之位，与天共持变化之势。”“天地人主一也。”天子只对天负责，老百姓则对天子负责。“君者民之心也，民者君之体也。”“君人者国之元，发言动作，万物之枢机。”“《春秋》之法，以人随君，以君随天……屈民而伸君，屈君而伸天”“君之所以为君者，威也，故德不可共，威不可分，德共则失恩，威分则失权。失权则君贱，失威则民散。”君主专制的合法性由此证成。

由此可知，董仲舒的天人体系其实可以置换为天君关系。天子虽然是人间之王，但他的权力的合法性来自于天，天是王的父，能制约王权的只有天权。所以，天子要知天、法天，人间秩序要配天。“夫王者不可以不知天”，“为人君者其法取象于天”，“王者欲有所为，宜求其端于天”。问题在于，苍天不言，天意幽眇难见，如何才能知天、法天，进而配天呢？这就要靠阴阳五行说了。董仲舒说：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”“是故明阳阴出入实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也……为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时。列官置吏，必以其能，若五行。好仁恶戾，任德远刑，若阳阴。此之谓能配天。”总之，天虽不言，但天可以通过阴阳、四季、五行，甚至日月星辰、风雨雷电、草木虫鱼来向天子示意。

于是，通过广泛的比附，人间秩序与天意合符。比如，天有阴阳二气，且“凡物必有合”，所以人间有君臣、父子、夫妇之合。一年有四季，所以“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬以人类相应也如合符。”“四政者不可以易处也，犹四时不可以易处也。”一季有三个月，所以天子置三公辅政。天有五行，所以天子置司农、司徒、司马、司寇、司营行政，司农为木，司徒为金，司马为火，司寇为水，司营为土。总之，“仁义制度之数，尽取之天”。

不同的思想流派所理解的天是不同的，比如，道家老子就认为“天地不仁，以万物为刍狗”。如上所言，董仲舒构建的天，是儒家的仁德、有情之天，如何证明天是仁德的呢？董仲舒说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故，阳常居大夏，而以生育养长为事，阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事，故任德不任刑。刑者不可以治世，犹阴之不可任以成岁也。”也就是说，天既然生人，当然就想让人好好生长，这就是儒家讲的“生生之谓至德”，“故人主南面，以阳为位也”。

天子若知天、法天、配天，人间就会形成理想社会。在董仲舒眼里，这个理想社会是：“饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟车甲器有禁。生则有轩冕之服位，贵禄田宅之分，死则有棺椁绞衾圹垄之度，虽有贤才美体，无其爵不服其服，虽有富家多资，无其禄不敢用其财。”在这样的社会里，富者不会太富，贫者不会太贫，因为“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，”盗暴生则乱起，所以董仲舒之经济政策不外薄赋敛、省徭役、限兼并、藏富于民诸端，与孔孟并无二致。

董仲舒的天人感应说包括两大部分：天命说、天谴说。天子若敬畏天道，天就授命他来治理天下，天子如果不敬畏天命，不替天行道，天就会惩罚天子。如何惩罚？天先是通过灾异谴告天子，天子若还不改悔，天就会剥夺天子的权力，革命就会爆发，王朝就会改姓，改由愿意知天、法天、配天、敬畏天命的人来统治天下。

“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也，自非大亡道之世者天尽欲扶持而安全之。”人主见天示警，当“省天谴而畏天威，内勤于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”董仲舒又根据五行感应论，讲了种种禳灾补救方法。

董仲舒虽然认为天可以收回对君主的天命，但反对天下可由武力夺取。“臣闻天之所大奉使之王者必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。书曰：‘白鱼入于王舟，有大火复于王屋，流为乌’。此盖受命之符也。”天之予夺，又假手于人。天命无常，唯有德居之。“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也。”

本来，孔子是“不语怪力乱神”的，但董仲舒认为，天人感应思想也是孔子思想：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质之人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾害之变，以此见人之所为，其美恶之极乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”这样说，也很难说是厚诬孔子，因为孔子就说过：“凤鸟不至，河不出图，洛不出书，吾已矣夫”，孔子是信凤凰、河图这种本不存在的祥瑞的。

详读《春秋繁露》、《天人三策》可知，他的目的还是想在君主专制的既成事实下，用天权来制约君权，所以他很少谈祥瑞和受命，多谈灾异和革命。这样看来，董仲舒可谓是一片苦心，与阿谀奉承之徒截然两途。但如上所言，董仲舒又主张君主专制，看来他是真相信天权是可以有效制约君权的。

董仲舒的天人感应说后来成为了朝野共识。董仲舒之外，西汉经师多言天人灾异，且有多人敢于以灾异进谏，甚至有建议皇帝逊位者。比如，汉昭帝时，眭弘就曾因泰山大石自立、上林苑枯柳重生等事上书皇帝“求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命”。这是相当大胆的。汉成帝时，李寻就认为汉祚有中衰之象，哀帝时，他就劝皇帝改元易号，以避天谴。谷永对成帝问时也威胁皇帝若“终不改寤，恶治变备，不复谴告，更命有德”。翼奉事汉元帝，数次上书言灾异，但他说汉祚未终，只要迁都，就可以“与天下更始。”

但董仲舒的天谴论至元成两朝已渐至衰微。平情而论，强主用天人说，用的是皇权受命于天之部分，至于限制君权之部分，多虚置而轻忽，而敬畏天命之主，虽品性温厚，但也优柔无能，权柄多被奸佞攘夺，即欲变轨以顺天，事实上也不可能。

当王朝政治衰乱之时，权臣、枭雄屡屡喜以受命说自认，而以革命说为推翻旧王朝的借口。但灾异来自天，非权臣、枭雄所能操控，怎么办？谶纬符命于是横行，因为这种东西完全可以自造以惑人，董仲舒的天人感应说于是发生癌变。汉哀帝、平帝时期，谶纬符命不断滋长。王莽执政时，孟通、哀章之流投莽所好，纷纷假造谶纬符命，鼓吹王莽应该称帝。王莽本有篡汉之心，此时愈发自欺欺人，以为自己代汉自立是天命所归，于是行假禅让，建立了“新”朝。王莽施政照搬儒家教条，以为如此即可得天下拥戴，稳坐江山，没想到新莽却为中国历史上最短命的王朝之一。汉兵讨伐新莽，王莽被困，他竟然说：“天生德于予，汉兵其如予何？”

在西汉末年的大混乱中，信奉、利用谶纬符命的枭雄并非王莽一人。小者如公孙述，大者如东汉开国之君刘秀，皆深信之。公孙述乘乱在蜀地称王，李熊劝其称帝。公孙述说，当皇帝得有天命啊。李熊说，天命无常，能者居之。日有所思，夜有所梦，后来公孙述做梦，梦里有人暗示他可以当皇帝，不过只有十二年江山。他醒后与妻子商量如何行事，妻子说：“朝闻道，夕死尚可，况十二乎？”意思是能当十二年皇帝也很好呀，你还犹豫什么？于是公孙述称帝，并找来种种所谓证据证明自己称帝是天命所归。

刘秀是读书人出身，因是汉室苗裔，更深信符谶。刘秀起事前，即有多人以符谶倡言刘氏当复兴，复兴之主即刘秀。东汉建立后，刘秀及其后继之君甚至以符谶治天下，大事无不援引五行灾异说为原则决断。只不过，东汉之清流，多批评此举荒诞不经，桓潭、尹敏、张衡等人皆认为谶书非圣人所作，不可取法，张衡甚至建议“收藏图谶，一禁绝之，则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣。”但东汉儒生虽多反符（图）谶迷信，却都认可天人灾异说。

萧公权先生曾如此概括两汉天人说之发展轨迹：“盖回溯天人学说之始兴，约当西京之盛世。发展变迁，至于光武，为时已逾百年。应用多方，浸失原意。大略言之，武昭之世明灾异者用意多在警主安民，元成以后则倾向于抑权奸以保君国。哀平之世陈符命者为篡臣作籍口，新室既败则又成止僭窃、维正统之利器。初则忠臣凭之以进谏，后则小人资之以进身。其始也臣下以灾异革命匡失政，其卒也君上取符命谶记以自固位权。邹董之学，至此遂名存而实亡。”

谶纬符命迷信可笑吗？可笑。但它已深深融入中国人思想。民国建立，袁世凯不满足总统之位，想复辟称帝，其种种掩耳盗铃之举措不就是公孙述、刘秀等人的故技之变种吗？而况此种故技，并不因袁死而绝种。

最后我想谈谈如何评价董仲舒的天人感应论。

新儒家和哲学史家对董仲舒的评价普遍较低。钱穆先生可以算是新儒家，他的《中国思想史》，论董仲舒不过两三页纸，其不喜董仲舒的主要原因是董仲舒采用“附会”的方法论证人天关系，不及孔孟纯正。劳思光先生是哲学史家，他对董仲舒的批评主要是两个方面：一，董仲舒将存有问题，也即事实问题与价值问题混同，但事实问题不能证明价值问题。换言之，上天如何，不能证明人间应该如何。这一条，批评的还是比附的思想方法，与钱穆类似。二，董仲舒强调人要成为一个道德之人，需要一个过程，而不知真正的问题是德性的根源何在问题。孟子深知这一点，所以提出“四端”以强调“德性源于主体之自觉”。荀子、董仲舒却强调外在约束，而不重视人的内心自觉，所以“荀卿学无所归，董氏之学则归于邪妄矣”。

上述看法在现代很具有代表性，站在科学哲学和科学的角度看，我完全赞成他们的观点。但如果我们换一个角度看问题，得出的结论就会与他们不同。这个角度是什么呢？是政治哲学、政治神学，甚至宗教。西汉武帝时代，是一个缺乏宗教的时代。我认为，站在那个时代看，董仲舒的天人感应论，可以从后面这三个面相去认识。这三个面相，根本不是诉诸科学理性和形式逻辑的，而是诉诸信仰的，因此就不存在事实问题与价值问题混同的问题，也不存在人的德性必须来源于个人的问题。要知道，天人互感同构是古人的信仰，甚至可以说是一种初级宗教，至汉初已经成为几乎所有思想流派思考问题的共同前置预设，它是不证自明的真理。因为这套真理属于信仰，你信它，它对你来说就是真实的存在，大多数人信它，它对大多数人来说就是真实的存在。从构建天人体系的角度看，我认为，董仲舒的努力与托马斯.阿奎那有很大的相似性。只不过，阿奎那在构建自己的理论之前，基督教已经长久存在，他希望打通神学与政治学，而董仲舒在构建自己的理论时，中国并无严格意义上的宗教。

站在当时的现实的角度看，董仲舒构建这套天人感应理论有无必要呢？我认为有必要。正如葛兆光先生指出的那样，先秦儒学中的宇宙论并不发达，这其实是一种缺陷：一方面，它使人间秩序的合法性缺少神圣性的源头，所以其权威性不够；另一方面，它只是一种道德学说，对普通人生活层面的覆盖不够。于是，儒家至少从汉初陆贾开始，就注意吸纳黄老学说、阴阳五行思想、数术方技等思想，有意识地建立儒学的形而上宇宙论系统。钱穆先生的学生余英时先生与他老师的看法也不同，余先生也认为，汉儒以阴阳五行的通俗观念取代先秦儒家心性论，正好使儒家冲破大传统的藩篱，成为一般人可接受的道理。所以，我认为，正如王莽的实验很快就走向失败一样，先秦儒家其实不足以成为政治意识形态，董仲舒虽然引入了阴阳家理论来构建天人感应说，表面上确实不够纯正，但事实上正是他拯救了儒家，使儒家终于告别了空谈理想的阶段。

当然，以上对董仲舒的正面评价只是出于“同情的理解”，问题还有另一方面。如果我们从政治神学，甚至宗教的角度定义董仲舒的天人感应论，同样会发现它存在巨大的问题。这个问题的根本在于，董仲舒没有将主宰之天与自然之天分离，两者的混杂，终于导致了他这套学说解释力的丧失，甚至被人利用。

中国文字普遍存在多义性。比如“天”字，既有“主宰”义，如天神、天帝、天公、天老爷、天尊、天意、天晓得、天知道、天怒人怨、天诛地灭……又有“自然”义，如天气、天空、天色、天幕、天光……还有“客观规律”义，如天道、天机、天数……人是借助语言文字思考的，文字的多义性导致中国人思维方式的模糊性。董仲舒就是这种模糊思维的一个代表，他在谈到“天”的时候，有时用的是“主宰”义，有时用的又是“自然”甚至“客观规律”之义，而且在他的观念里，这些含义本质上是相同的。所以，主宰之天发怒时可以通过自然之天显示灾异来谴责天子，最后可以收回天命。要知道，这两者本质上就不是同一事物。我在本章概论部分讲到了汉末自然灾害频发，皇帝无论如何罪己、屠戮大臣都无济于事的史实，如果主宰之天与自然之天分离，自然灾害频发并不意味着天子失德以至于天公发怒实行天谴，则汉末人心不至于大乱到不可收拾地步，那些谶纬符箓之类的迷信也就无可乘之机了。董仲舒的主宰之天既然只能通过灾异来示意，就给解释天意的人带来趁机作乱的机会。

让我们来比较一下中西关于天的观念。源自希伯来的一神教，比如基督教，其上帝观念与董仲舒的主宰之天非常相似，祂们都可以被理解为造物主、人格神。但祂们又存在相当大的不同：

首先是关于天人关系。在基督教信仰中，每个人、包括君主都有原罪，在上帝面前，人人平等，君主因此不比庶民高贵，这也是西方近代形成自由宪政的理念源头。而在董仲舒构建的，并为中国历代知识分子接受的天人关系中，天子是上天之子，是人神沟通的中介，天子受命于天，天生高贵，并通过金字塔式的、不平等的政治、社会制度教化、规训庶民。

其次是制度制约。在西方，基督教因为有教会建制，教权一直是王权的有效制约。在中国，上古时代“绝地天通”革命发生之后，祝、巫、史、宗垄断了沟通天地人鬼的权利和对天意、价值的解释权，道统对政统还能起到一定程度的制约作用。春秋战国之后，王政衰微，知识阶层解放，直接面对诸侯、国君和民间发言，社会形成公共言论空间。但秦汉大一统终结了民间公共言论空间。大一统必须在任何方面都“定于一”，在新的时代，君主与圣人合一，也即所谓“圣上”，他既负责制定法律规章施政，又总揽教化天下之责。同时，知识分子纷纷入仕为臣，知识分子与官僚系统合二为一，知识分子不再独立。知识分子一旦成建制的成为官僚，也就消除了其像基督教会那样成建制的制约王权的可能性，道统与政统的合一导致了道统的迅速消亡。当君主具有至高的政治权利与道德权利后，人间谁还能制约君主？

再次是天意的显现。基督教的上帝的意思是非常明确的，那就是《圣经》所载的教训、诫命，祂不需要透过听话的天子这个专属通道，或在天子不听话的情况下透过所谓灾异向人间示意。这种明确性、直接性使人人都可以理解天意，人人都可以与天沟通，而不会误解、曲解，也不会有人口含天宪，自命要替天行道。

最后是政教关系。西方在近代经历了文艺复兴、宗教改革运动，宗教与政治实现了分立，宗教继续承担教化人心的作用，政治则走向世俗化。中国则没有走出政教一体时代，这样做的结果就是政、教相互绑架、相互伤害。

也就是说，天意必须是普遍的、纯粹的、明确的，而且不能由政治统治者垄断，才能起到制约统治者的作用。而董仲舒的天是具有垄断性的、含混的。李泽厚先生曾这样评价董仲舒的天人感应说：“也许更重要的是这种五行图式宇宙论给人们心理结构上带来的问题。例如满足于这种封闭性的实用理性的系统，既不走向真正的科学的经验观察、实验验证，又不走向超越经验的理论思辨和抽象思维。中国的思维传统和各种科学（甚至包括数学）长久满足和停步于经验论的理性水平。这一缺陷恐怕与这种早熟型的系统论思维也有关系。因为在这种系统论里，似乎把所有经验都安排妥帖了，似乎一切问题都可以在这系统中求得解决，从而不要求思维离开当下经验去作超越的反思或思辨的抽象以更深地探求事物的本质。所以，不是中国人缺乏抽象思辨的能力和兴趣，先秦的名家、墨辩证实了相反的情况；而是思维被这种经验系统束缚住、规范住了，成了一种既定的传统习惯和心里模式；同时，也是由于注重系统整体，便自觉不自觉地相对轻视、忽略对众多事物和经验作个别的单独的深入观察和考查，具体事物的分析、剖解、实验被忽视了。就是中医，也由于满足于这个行之有效的经验系统，从而不再重视人体解剖，而长久发展缓慢，很少有重大的突破和更新。应该说，这些都是这种直观的、原始的、早熟型的（因之实际上是不成熟的）宇宙论系统图式所带来的传统思维结构上的弱点与缺陷。”

“不仅如此，它可能还带来整个精神面貌和民族性格上的问题。这种宇宙图式具有封闭性、循环性和秩序性的特征。封闭性能给人们心理、性格以自我满足感。它可以表现为虚骄自大，固执保守，认为本系统内应有尽有，完整无缺，不必外求。循环论则否定真正的进化，从而向前只不过是复古，历史的演变不过是天道的循环，‘天下合久必分，分久必合。’秩序性更带来所谓安分守己，听天由命，认为任何努力无不受既定秩序图式（天道）的限制和制约，自认已被规范在某种既定位置上和处在这个不能逃脱的图式网络中，‘思不出位’，逆来顺受，培养奴性，不敢说‘不’；个体价值完全从属于这个作为外在权威的超个性的普遍秩序，锁禁在这个封闭的组织网罗中。于是，君怀臣忠，父慈子孝，夫唱妇随，成了人们安心奉行的长久而普遍的宇宙法规。宋儒后来倡导的那一套‘天理’论之所以能长期控制人们的心灵，恐怕也与早在秦汉时代便在人们生活中开始渗透并成为传统的这种宇宙图式观有关。”

俱往矣，在当今时代，可能谁都无法构建一套新的、能得到大多数人认可的政治神学和宗教。从构建政治哲学的角度出发，如何打破董仲舒构建的这个封闭的、循环的、迷信的天人系统，就成为一种现实需求。我认为只有两条路可走：首先是让主宰之天与自然之天相分离。让主宰之天更超越，更纯净，用科学理性认识、应对自然之天。其次是让主宰之天与人间政治相分立。也就是说，董仲舒的天人感应系统可以分立为宗教和政治哲学两个系统，而这两个系统可能都无法搬用中国陈说。当然，宗教信仰必然间接影响政治哲学。但对中国这个一切混杂的国度来说，首要的任务还是要做到“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。