历史哲学起源自救赎史末世论的论述，并没有解决我们的历史思维的难题，相反，它给我们提出了一个新的、更为极端的难题：“终极事物”是否确实是头等大事，未来是否构成了人类存在的决定性视野？ 而由于只是借助预先体验，未来才存在于希望和恐惧的视野内，这样就产生了一个问题：一种出自期待的人生是否与对世界和人在世界中的处境的清醒观察相一致？
就像希罗多德所阐述的那样，“潘多拉(Pandora)的神话把希望看作是一种灾祸，尽管它是一种特殊的灾祸，与潘多拉的盒子里所装的其他灾祸不同。 希望似乎是一种好的灾祸，因为希望总是在期待更好的东西的途中。 然而，从世俗来看，期待一个更好的未来是毫无希望的，因为很难有一个未来在成为现实时不使我们的希望落空。人的希望是＂盲目的＂，也就是说，是不合理性的、计算失误的、虚假的和令人失望的。尽管如此，必死的人不能没有宙斯的这种可疑馈赠而生存，就像他不能没有普罗米修斯盗来的馈赠而生存一样。如果他总是没有希望，是失去希望的(de-sperans)，他将在自已绝望的处境中丧失信心。
按照古代普遍流行的信念，希望是一种帮助人忍耐生活的幻觉，但它在根本上是一种愚蠢的火(ignis fatuus)。 另一方面，当保罗由千异教社会没有希望”而谴责它时，他所说的希望，其保障和内容并不在于一种世俗的幻觉，而是在千基督教的信仰。基督教信仰希望一个更好的世界，但并没有现代的那种期待，也没有古代那种对宙斯的可疑馈赠的低估。 保罗没有接受斯多葛学派的准则，既不希望也不惧怕(nee spe nee metu)，而是向我们保证，我们将在恐惧和战兢中通过希望得救。
充满了《新约》的对胜利和愉悦的许诺，与受难的新意义是不可分割的。布罗依说：“人类开始在希望中受难，因此我们谈到一个基督教时代”。谁不打算把古代的观点视为清醒的和睿智的，对他来说，把希望提高为一种德性和一种宗教义务的犹太教和基督教信仰，就显得既是愚蠢的又是过分的。健康的人类理智，包括神学家的健康理智，已经把一再坚持早期基督教对末世临近的期待证明为一种幻觉，并由此得出结论，末世论的未来主义是一种神话，这“对于我们“，即对于以存在的方式（布尔特曼）或者以象征的方式（多德）诠释《新约》福音的我们来说，是无关紧要的。 但是，早期基督教的这一幻觉表明自己是奇特地经久不衰的，并且不依赖于末世论事件在理性上的可能性或不可能性。一再有严肃的基督徒期待着世界末日和世界在不远的将来的转变，它们的临近与期待的强度有直接的关系。
人们也许会奇怪地问：正常的人类理智为什么从来不能说服基督徒放弃自己这种是一种幻觉的未来期待？这个世界已经存续了二千年之久，似乎没有发生过任何造成一个神学上的末世临近的事情。信仰和希望从这一事实中所得出的惟一结论就是，末日推迟了，但正因为此仍将来临。 信仰和希望在从一种末世的角度解释现今的事件和灾难时，有理由认为自己是终极审判的暂时标志。就连信徒也承认，虽然《旧约》和《新约》的许诺总是由于事件的实际进程而显得成问题，但他对不可见事物的信仰是可见的证据所不能动摇的。 信仰的希望并不能消除信赖和自明之间令人尴尬的冲突，毋宁说是加强了它。 提出世界中的一种基督教式存在的终极问题，并且也解决这一问题的，正是同一种信仰。
假如终极事物只不过是世俗事件连续系列最后的事件，那么，对它们的希望实际上就免不了一种幻觉的破灭。 只是由千终极事物是被鉴定为末世论意义上的，信仰和对它们的希望才有理由存在。基督教的信仰并不是某件事情很可能发生的世俗期待，而是建立在对上帝拯救计划的无条件信仰之上的一种信念。 因此，真正的希望和信仰行为本身一样是自由的和独立的。 基督教的信德和望德是圣宠恩赐。这样一种无条件地希望着的信仰，其理由不可能建立在对它的合理性的理性估算之上。因此，一种信仰的希望也决不会由千所谓的”事实”而成问题，它既不会被一种实际的经验肯定，也不会被它动摇。希望在本质上是信赖的、耐心的和充满了爱的。 因此，它既把人从一种贪婪的思维中解放出来，也把人从一种不再期待任何东西的听天由命的态度中解放出来。一个无条件地信赖自己儿子的母亲不可能没有道理，尽管在一位局外的观察者看来，事实似乎并不能为她的信赖辩解。 毋宁说，如果儿子用谎言惩罚了母亲的信赖，那也是做儿子的不义。因此，成问题的并不是无条件的信仰和希望是否能够借助相对的合理性得到辩解，而是一种无条件的信仰和一种无条件的希望是寄托在一个人身上，还是仅仅寄托在上帝和神人身上。希望只有通过信仰来辩解，而信仰则自已为自己辩解。 也许，只有在过于人性的希望和期待的废墟上，在对一切屈从于幻觉和失望的事物失去信心的可怕基础上，希望和信仰才能发扬光大。
假如对一种建立在其“科学的“前提条件之上的现代意识来说，一种无条件的信仰显得是幻想，那么，它也就忽视了，基督教的福音在任何时代对一位正常公民的健康人类理智来说都是极不可信的。保罗与受过启蒙的罗马人的怀疑智慧发生冲突，一点也不亚千布罗依与受过启蒙的法国人的智慧发生冲突。虽然，自然的理性赞同对宇宙的灾害和历史上的瓦解做出假说性的预言，例如我们现在也承认克尔凯廓尔、鲍威尔、尼采和陀思妥耶夫斯基关于旧欧洲的终结所作的预测。理性甚至可以为自己的力量而感到欢欣，因为预言科学和预测的实现是对知识的一种检验，它与富有魅力的满足紧密相连。但是，理性并不能吞并对一个真正的末世连同末日审判和拯救的既是断然的又是未实现的宣告。
理性偏爱于相信“历史程序”的可靠的连续性。历史程序如果在危机和根本的变革中还能延续和实现，就更为可靠。 对历史连续性的这种信赖也规定了我们对待灾害的态度：在我们看来，它们不是终极的和绝对的，而是暂时的和相对的。继毁灭之后的是重建，继大屠杀之后的是高生育率，这是一个挖苦人的真理，但尽管如此也仍然是真理。在可探究的历史的层次上，预期例如一次核战争将永远结束文明程序，即通过建设性的毁灭来结束人对世界的占有，实际上是不合理的。
然而，为了始终如一，对历史”连续性”的信赖必须返回到一种循环运动的古典理论，因为只有在一种无始无终的运动这一前提条件下，连续性才真正是可证明的。原因在千，怎么能够想像历史是一种采用直线进步形式的连续程序，不被一种出发点(terminus a quo)和目的地 (terminus ad quern)打断，即无始无终呢？现代历史思维没有对此做出 明确的回答。 它从自己的进步思想中清除了基督教的创世和完成的因素，同时又从古代的世界观中吸取了一种永不止息的连续运动的观念，却没有接受它的圆周结构。在是以基督教的方式思维，还是以异教的方式思维这个问题上，近代精神犹豫不决。 它用两个不同的眼睛来观看世界：信仰的眼睛和理性的眼睛。因此，要么是与希腊人的，要么是与《圣经》的思维相比，它的看法必然是模糊的。
节选自《世界历史与救赎历史》（德）卡尔·洛维特著，李秋零、田薇译 ｜F.F编辑
