吕巴克:悖论与奥秘
Rudolf Voderholzer / 撰文
黄威 / 翻译
同塵 / 审订
(本篇选自Rudolf Voderholzer《Meet Henri de Lubac》)
亨利·德·吕巴克(Henri de Lubac)没有留下系统神学著作,也没有留下任何对他思想的总结。他的事业既多面又多才。但他不是从一个长期的预先规划出发进行写作的。相反,他自己说,他几乎所有的著作都创作于对不可预知的境遇的回应。“我从未声称要做哲学体系或神学综合的事业,这并非出于我对它们的轻视,恰恰相反……[我的目的,乃是要回忆起]以一种更为整体的方式,教会的伟大传统。它被理解为所有基督徒时代的经验。借此经验,来照亮、定位、扩充我们那贫瘠而渺小的个人经验,保护我们免于误入歧途,让它向未来的道路开放。”(ASC, pp. 144-45)
无论如何,我们不能被这一标签或德·吕巴克谦逊的自我描述给愚弄了。的确,他的许多工作是对(神学)术语的历史考察——比如,他像一个私家侦探一样,追溯形容词“奥秘的”(mystical)和“真实的”(real)与拉丁词“身体”(corpus)相关联的历史,或者,他调查那可疑的“人的双重终极天命”问题,试图找到这一理论偏离以往传统(Tradition)的转折点所在。然而,所有这些“概念考古学”都基于神学洞见,后者指引着学术研究,因此,神学历史服务于对神学真理的追寻。
同时,德·吕巴克的工作也拒绝被分类在某一特定的神学领域之下。虽然在二十世纪三十年代,他确实担任了基本神学和宗教史的教职,并偶尔作为代理讲师,做一些信理神学讲座,但是,我们不能在通常的意义上把他描述为一个“专家”。他对问题和处理问题之方法的选择,即使并非完全新颖,但也非比寻常且富于原创。他的作品在相当广泛的研究领域被列为权威著作。教父学方面,他有关奥利金对《圣经》之理解的著述堪称经典。中世纪神学方面,他对圣多玛斯关于人之终极天命学说的诠释获得了广泛赞誉。研究中世纪释经学的伟大学者贝丽尔·斯迈利(Beryl Smalley)在1983年承认,德·吕巴克的研究在很大程度上淘汰了她的权威作品。意大利文艺复兴时期哲学家皮科·德拉·米兰多拉(Pico della Mirandola)新近的诠释者,同意德·吕巴克发展出的观点——他并不把皮科解读为一位宗教调和论者(syncretist),而是解读为一位深深扎根于教父神学传统的基督教人文主义者,试图从基督信仰的核心立场出发,构建一套全面的世界观和历史观。最后,在信理学领域,无论是在恩宠神学(相应地在神学人类学)还是在教会学(ecclesiology)方面,德·吕巴克都产生了决定性的影响。
德·吕巴克的思想是高度综合性的,旨在呈现一种全局式的纵览,因此抵消了近来神学中日益专门化和区隔化(compartmentalization)的倾向。
尽管如此,若还是有人想把德·吕巴克归入一个特定的神学部门,那么我们将不得不称他为基本神学家。正如他自己所说,他唯一的热情是捍卫教会的信仰——不是通过一种逃避挑战的态度,而是以一种试图赢得非信徒、建立桥梁和破除障碍的方式。若把德·吕巴克的众多研究视为信理学论著——这些研究本无意于此——就会产生误解或必须被看作是未完成的。他深信,信仰只要是真正的信仰,只要不以扭曲的方式呈现或生活出来,它本身就会发射光芒,就会拥有令人信服的力量。
基督宗教以自己的方式适应现今时代的前提是,它必须全然依自身之本质成为自己。而一旦它成为自己,它就已经接近适应现今时代了。因为基督宗教就其本质而言,就是生活,并且总是生活于时代之中。
因此,伟大的任务就在于,在其丰富与纯正中重新发现基督宗教。这个任务总是被不停地唤起,正如教会自身的内部改革事业总是被不停地唤起一样。因为,虽然基督宗教是永恒的,但是我们无法一劳永逸地与它的永恒性同一。我们由于自然的偏情,总是不停地失去这种永恒性。就像天主本身一样,祂总是在那儿完整地在场,反而我们总是或多或少地不在场。在我们认为自己拥有这一永恒性的时候,它就远离了我们——习惯和例行公事有一种骇人的荒芜和毁灭之力。
但是,若不回到基督宗教的本源,在它爆发出强大生命力的时期尝试重新领会它,我们应如何重新发现基督宗教呢?若不去尝试重新触摸那些实现了那么多信理和制度的创造性思想,我们应如何重新发现这些信理和制度——它们在我们这儿总是倾向于僵死的抽象和形式主义——的意义所在呢?这样一项研究需要对遥远的历史进行多少次的探索啊!有多少痛苦的重建工作本身就以漫长的前期工作为前提啊!一言以蔽之,这需要多少“考古学”啊!显然,这项任务不是下发给所有人的,但它必须被完成,而且必须永远重新完成。让我们不要以为有便捷地达到这个目标的可能:尝试这么去做将是一种欺骗,而一旦涉及到生活必需品,骗子永远不会成功。
(以色列人)在沙漠中走了四十年才抵达应许之地。或许需要大量枯燥的考古学才能使活水的泉源重新喷涌吧。[Paradoxes of Faith, San Francisco: Ignatius Press, 1987, pp. 57-58.]
亨利·德·吕巴克不仅没有留下一部系统性的著作——他甚至还承认自己永远不会创作他最重要的著作。在1956年,他写道:“我深信,长时间以来,我关于神秘主义(Mysticism)的著作的想法是我一切灵感的源泉。我在这个想法的基础上塑造我的鉴别力,根据与这个想法的相称程度来整理自己的思想。但是,我不会创作这部著作。它全方位地超出了我的体力、智力和精神力所能承受的范围。我对这部著作如何组织起来[即,这部书的主题分节]有明确的想法……[但]它的中心点却总是躲避着我。”
与上述紧密相关的是吕巴克神学风格更深层的特征。各个专门领域必须在神学的统一视角下汇聚,对德·吕巴克来说亦然,生命与教义、神学与神修的统一乃是中心。他力图克服的,不仅是哲学与神学之间的分裂,而且也包括神修与神学之间的分裂——这一分裂在中世纪时的神学领域就已初现端倪。对德·吕巴克来说,神学首先是一个生存的任务,比如说,他期望他的学生在展开研究时会有“心灵的皈依”,又比如说,他本人没有被个人烦恼和许多无端猜疑及敌意驱使,去反对教会和修会的上级,而是从他遭遇的痛苦中,看到一种背起十字架跟随基督的形式。奥秘——神学家与之相遇,并据此反思——同时是我们赖以为生的榜样、模式和规范。更新一切的基督事件,同时把深思而熟虑地切近这一事件的神学家拉入到更新的进程中来。
本书作为一部介绍性的作品,还应指明我们在阅读德·吕巴克著作时间或遇到的一处障碍。如果读者没有基础的拉丁语知识,在阅读德·吕巴克的一些作品时(但肯定不是全部),可能因一而再再而三地面对大量的拉丁语引文,在翻几页之后就感到气馁。德·吕巴克在《梵二访谈》(Entretien autour de Vatican II)中谈到:“有好些人友好地责备我,说我没有翻译大部分的引文。这可能得归咎于我的懒惰,但也由于大部分的引文是因其美丽而节选的,而翻译会破坏它们的美感”。新版《超性》(Surnaturel,1991)首次把所有引文的译文列入附录,所以在新版《全集》(1998年起出版)中也会收有相应的译文。
从目前所讲的内容来看,一个初步的结论可能是:德·吕巴克与“神学手册”式的教学方法根本毫无关联;如果你想找一本教科书,那么他对此不会有什么帮助。相反,与他打交道的人将学会如何进行神学式的思考。他将在德·吕巴克这里遇到一种令人着迷的神学风格,一种认识真理——好像真理正穿过历史开辟自己的道路——的激情。这种风格的标志,是他浩如烟海的神学史知识,以及对不同时期所有重要思想家的谙熟。这一事实——坚持与原典本身打交道,而对太多的二手文献持有疑虑,正是这一激情的表现。“他以惊人(却是他的特色)的方式,把他那取之不尽的记忆宝藏——历代的成就——散布于所有著述中,学富五车,却又处之泰然。”弥额尔·撒勒斯(Michel Sales)这样描述德·吕巴克处理材料的方式。依纳爵·罗耀拉在《神操》中教导我们“在一切事物中发现天主”,并尽可能在路途中与创作者或对话伙伴相遇。看起来,德·吕巴克的风格已把依纳爵的神修贯彻落实到神学工作中了。
“历史性”一词可以两种方式来理解。第一种理解对历史的兴趣在于,在观念的历史发展中只看到观念的相对性——一切都已成为历史,且“仅仅是历史”。德·吕巴克拒绝这种理解——它在自然神论中有其根源。而根据基督教的理解,历史乃是与启示自身的天主相遇的场所。历史既不是相对性的表达(审订者按:反无神论的历史主义),也不是与天主直接相交的道路上拦路的碎石(审订者按:反新教的无中介主义)。“天主在历史中行动,并借着历史启示自身。或更好说,天主将自身嵌入历史,由此而将它‘祝圣’,促使我们敬慎以事。”(Catholicism, p. 165)我们必须更进一步。基督宗教作为自觉建立在天主以《圣经》见证的自我启示之上的宗教,不仅严肃地对待历史,而且说到底,它乃是首先带来历史思维的宗教。与非圣经宗教的比较也表明,只有基督宗教承认历史是有方向和目的的,因此它并不导致对世界和历史的逃离,而是导向对世界和历史的塑造(Catholicism, pp. 142-143)。
因此,在这种背景下,信理史就成了在人类语言和文化的环境下,交接传递对历史性启示的见证的场所。对历史性启示的见证和接纳,本身必然带有历史的性格(a historical character)。这就是德·吕巴克对神学史充满激情的根据所在。在比较教父神学与现代宗教史学术研究的一些趋势时,德·吕巴克观察到一种奇异的颠倒:与我们相比,早期神学家拥有的与能够拥有的只是对历史发展的初步了解,但他们却对同一历史中天主自我通传的独特性有着清醒的体认。与之相反,我们这个时代对历史细节的了解要比他们多得多,可以追踪个别的发展路线,但是,我们反而失去了对历史作为天主显露自身的场所的理解。应该摒弃这种[短浅的目光],尤其当历史是神学诠释的问题时。Theo Preiss曾谈论过基督徒《圣经》诠释的原创性,德·吕巴克引用他的话说:
无论在今天的我们看来何等怪异,这种由初代基督徒实践的解经法,因其对历史的理解,与希腊化环境中进行的那种[文本诠释]有巨大差异……在一个把历史视若异质的世界中,这种解经法——尽管它在细节上可能富于幻想——恰恰捍卫了历史感。如今,在历史的名义下,我们常常把这样的解经法等同于一种神话思维的形式,这显示出某种无知,事实上对我们的历史感毫无裨益。[Henri de Lubac, Typologie, Allegorie, Geistiger Sinn, trans. Rudolf Voderholzer, Einsiedeln: Johannes Verlag, 1999, p. 391.]
根据新经院主义的理解,天主的启示根本上在于有关天主的真理(truths about God)的通传,未获帮助的人类理性是无法获取、无法理解这些真理的。神学作为科学,以启示的命题(信条、信理)为出发点进行演绎,在此过程中神圣的实在被更深入地探寻。
对神学的这种理解是在经院哲学时期发展出来的,当时采纳了希腊哲学家亚里士多德提出的科学理论,该理论将科学定义为一种从不证自明的首要原理出发,获得有充分依据的知识的方法。这种观点将神圣奥秘描述为完全在人类理性所能达到的范围内,处于理性演绎思维的层面上;与此相反,十九世纪和二十世纪初的图宾根学派发展出一套所谓的“奥秘神学”,试图重新回到《圣经》和教父对奥秘(希腊语mystérion)的理解。
根据图宾根学派的这种进路,在信仰的奥秘(mysteries of the faith)被合法且必要地划分,也就是表述为命题之前,天主本身乃是唯一无尽的奥秘(Mystery),祂在耶稣基督里启示了祂意志的奥秘,也就是祂的救赎计划(弗 1:9)。这种自我开显的目的在于建立天主与人之间的共融,是一个彻底位格性的事件。任何位格性的通传,比如示爱,根本上都基于位格性的自由意志决断,因此,即使向人表达出来,在其深处也仍保持为不可理解的。同样,天主的启示也不会令神圣位格性的三位一体的奥秘特质消失——即使天主启示了自己,而且临近我们,天主是且永是不可思议的奥秘(Mystery)。在这样的语境中,神学与其说是一个获得更深理解的演绎过程,不如说是在耶稣基督里领受天主自我启示的结果——一种由圣神造就的回应。圣奥斯定说:“除了基督之外,没有天主的奥秘”(Non est enim aliud Dei mysterium nisi Christus),这句话亦被德·吕巴克引用。在基督里,天主向人启示了自己。信仰乃是对这一天主通传的回应。因此,在基督里包含了所有信理。
根据其行动的形式和启示的形式,作为事实并作为信仰的对象,这个独一无二的整体性“事件”(Thing)在《圣经》和基督徒传统中有一个相同的名字:奥秘。因此,把恩宠和关于恩宠的启示、救赎的行动和关于救赎的知识、奥秘的行动和被信仰的奥秘完全区分开来,就已然是第一层次的抽象了。第二层次的抽象则是,从这个总体的启示或者说这个“信理整体”中分离出某些特定的真理,进而在独立的命题中阐明,各自涉及到三位一体、言成肉身、圣洗、恩宠等等。[Henri de Lubac, “The Problem of the Development of Dogma”, in Theology in History, trans. Anne Englund Nash, San Francisco: Ignatius Press, 1996, p. 274.]
德·吕巴克认为,这些抽象是合法的,也是必要的,因为人类思维只能通过条分缕析才能把握复杂的现实。但是,神学必须注意不能丧失它原有的统一性,要保持所有信理与它们的同一源始之间的关联——不能屈从那种错误的观点,仿佛奥秘可以通过理性方法彻底表达穷尽一样。
与教会的奥秘性相关,德·吕巴克描述了基督徒时代(Christian dispensation)奥秘的含义。
首先,奥秘总是关乎天主对人的计划,或作为人实现天命的限度(limit),或作为人实现天命的手段(means)。因此,奥秘绝非是某种不合理的或荒谬的或仅仅是不矛盾的东西;但是,即便如此,理智的方法也总是对之无效——我们面对的是一个拒绝被分析的存在,就像一堵光滑的墙壁,人们可以把自己扔到墙上,但却无法抓住它。奥秘也不是一个仅仅暂时无法触及的真理,随着人类的理性达到“成年”,随着人类将奥秘逼退到可控制的程度,奥秘就将变得愈发容易抵达……教会是人类永远无法抓住的奥秘,因为从质上来说,教会与人类知识所有其他可能的对象完全不同。但是,与此同时,教会却与我们相关,教导我们,在我们内行动,把我们启示给我们自己……因此,奥秘至为卓越的可见启示,是基督的生命……基督的行动是名副其实的人的行动,被置入历史之中;但同时也是神圣位格(第二位)的行动,在基督的每一行动中,天主都变得为人类可见和可触及。对基督生命意义的理解,就是对神圣实在的深入。(CPM, pp. 13-14)
与德·吕巴克著作中奥秘概念密切相关的是他对悖论的论述。马克斯·塞克勒(Max Seckler)认为:“他的思想模式就是悖论。”对德·吕巴克来说,信仰的一切奥秘都有一种悖论结构,由于所有教义(tenets)都从同一个源始奥秘发展出来。
为避免误解,应该更清楚地解释这一点。“悖论”(Paradoxon,para意为“对立”,doxa意为“意见”或“预期”),自古希腊哲学时代起,这个词就意味着“怪异”、“惊讶”或“令人震惊”的说法。这个词也出现在了《新约》中。《路加福音》5章26节描述了人们对一个瘸子得到医治的反应,他们欣喜若狂地说:“今天我们看见了悖论(paradoxa)!”(《思高本》:“今天我们看见了出奇的事。”)德语普世译本(Ecumenical German translation)翻译为“难以置信的事”(something unbelievable)。武加大版拉丁译本译为“mirabilia”(奇妙的事)。根据拉丁文的翻译,这个词进入了教父神学。
后来,帕斯卡、克尔凯郭尔和纽曼又回到了“悖论”一词更深层的、《圣经》的意义上,这也是德·吕巴克使用这个术语的出发点。“因此,全部信理不过是一连串使自然理性困惑不安的悖论,它需要的不是那本就不可能的证明,而是反思性的证成(reflective justification)。因为若强迫心灵服从于那不可理解的东西,心灵就不能认可它(,但也不能用停止思考的办法硬说“没有矛盾”。)(Catholicism, p. 327)因此,悖论并非谜语或无意义之物;相反,它表达了信仰的“要求”——信徒应该在思想中结合显然并非互相排斥的确定实在,尽管有限的人类理性通常看不出这些实在如何能够彼此和谐。德·吕巴克还提到了更多的例子。“天主为光荣自己而创造了世界,“为了自己”(propter se ipsum),但却是出于纯粹的善;人有自由行动的能力,但离了恩宠却又什么都做不了,恩宠在人内工作,“使你们愿意,并使你们力行”(斐2:13);面见天主的真福直观是天主白白的恩赐,但对它的渴望却又深深扎根于每个灵魂的最深处”(Catholicism, p. 327)。
教会也属于类似的情况,既是一个有形的建制社会,但却又是无形的。或者玛利亚,她既是贞女却又是母亲。或者基督,祂既是真天主却又是真人。
“天主-人”这个理念本身对思想而言乃是当头一棒——即使我们并不把这一理念视为内部矛盾的,但那与之相关的一切实在链条却聚合成一处晦暗迷惘的思想场域。请停下来,思考哪怕一瞬间:“祂,天主(God)自身的权能和智慧,一切可见与不可见之物都在祂内被造;祂,我们信仰的这一位,被局限在一位曾经现身在犹大地的人子(Man)之内——进入一个女人的子宫,出生为婴儿,祂的哭声与新生婴儿的哭声绝无二致!……”(奥利金语)而后,十字架的出现更是彻底震溃了思维:一位“出生又被钉死”的天主!(殉道者游斯丁语)——这是一个“神圣到令人发颤的奥秘!”“为犹太人实在是绊脚石,为外邦人则是愚妄”(《格林多前书》1:23)……若我们不再能对这句话感到震颤,难道不是因为我们的信仰已经失去锋芒了吗——无论我们可能或者真的信得多么诚恳、多么坚定?当信仰不再有天上的神粮(Mana)来滋养,例行公事又带来舒适感,严格意义上讲,我们在祈祷和生活琐事中就再也无法与基督感同身受了。(The Splendor of the Church, pp. 48-49)
人类理性被诱惑,对这些悖论表达的固有张力感到不耐烦,倾向于张力双方中的一方,以消解双方的极性。就此而言,我们能得出一个对“异端”的定义:退化到“仅此而已”(nothing but)的思维,把奥秘的复杂形式掐头去尾,将其转化为更容易被人类“肤浅的”理解力掌握的东西,然后说:“仅此而已罢了!”——基督,仅是一个人罢了;玛利亚,仅是一个母亲罢了;教会,仅是一个无形的实体罢了。
当把悖论运用到信理的概念上,就会产生这样的洞见:信理是持守天主公教真理之开放性的行动。通过对耶稣基督完全天主性和完全人性的双重认同,拒绝片面和还原论的解释(比如“基督仅仅是一个人”)。与流行的对信理的理解——通过特定的部分真理对思想进行限制——相反,基督宗教意义上的信理意味着拒绝还原论的解释,意味着思想的自由和宽广,以领悟那震颤人心却又亘古长新的奥秘——它不是人“发明”(devised)出来的。这种意义下的悖论与自相矛盾、荒诞不经或“方的圆”(斯宾诺莎对天主与人在耶稣基督里结合这一信理的描述)根本毫无关系。
在德·吕巴克看来,这正是“天主公教”与“新教(誓反教)”区分的标志:后者往往以“非此即彼”的对立终结,而天主公教的理解则是这样:《圣经》与传统,权威与自由,信德与善工,等等(MS, p. 219)。
贯穿于德·吕巴克所有著作的核心关切之一,就是要把本应联结在一起但却已经被撕裂的事物重新联合起来,并揭露那些替代方案的虚假性。卡尔·海因茨·诺伊费尔德(Karl Heinz Neufeld)评论说:“德·吕巴克的所有神学著作都是在阐发他克服二元论(dualism)和外在主义(extrinsicism)的努力——它们人为地(artificially)撕裂了现实”。
对于正在探索德·吕巴克浩如烟海的著作的人来说,如下感觉会很快袭来——正如汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨所言——他将感觉自己面对的是一片无法穿越的密林。但一旦读者充分地理解了我的这本书,就会发觉,德·吕巴克的一切都是从同一个根本洞见出发,从而构建为一个有机整体的。
在以下章节中,我们将通过德·吕巴克著作的数个核心神学主题来阐明这一点。我们将通过不断地引述来让德·吕巴克发言,同时也会呈现他的一些“神学诗歌”(theological poetry)。本书最后(但并非不重要)要阐明的是,德·吕巴克为“梵二会议”做出了多大的贡献,以及在何种程度上他应当被视为“梵二会议”最可靠的诠释者之一。
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翻译丨黄威
审订丨同塵
设计丨希德嘉德