冷欣 ｜ 潘能伯格三一上帝论及其对巴特主体性三一论的批判

潘能伯格三一上帝论及其对巴特主体性三一论的批判【1】

摘要

20世纪德国新教神学家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）神学的特色之一是对于神学方法论的重视，前期为自下而上（即人类学-历史）的方法论，后期为以自下而上为补充的自上而下（即基督教教义学）的方法论，以此分别对应于基本神学和系统神学。后期神学的代表作品是三卷本《系统神学》，特色在于以三位一体的上帝论（以下简称三一上帝论）为基本构架来统调基督教教义学的各个部分，同时以三一上帝论为起点来解决传统的、关于上帝的存在、本质以及属性的一般上帝论的问题。因而，三一上帝论（包括三一论和一般上帝论）是把握潘能伯格《系统神学》的一个关节点所在。本文就潘能伯格《系统神学》中对主体性三一论批判、三一论出发点、根基、模态等根本性的问题展开论述。最后，将这些神学问题放在20世纪三一神学的历史与现状的背景下予以思考，就潘能伯格对于黑格尔-巴特式的、奠基于上帝的主体性的三一论的反叛的理由进行深入考察，对今日何种三一神学进行反思。

关键词

内在三一、经世三一、自我启示、历史

一、潘能伯格转向三一论与对黑格尔—巴特主体性三一论的批判

在《上帝在历史中的临在》一文中，潘能伯格坦言：“近年来，上帝论在我的思想中越来越成形。然而，早些年间对我而言，上帝是未知的上帝。上帝只是通过耶稣基督来接近我们，并且我们也只能‘自下而上的’在耶稣基督身上来接近上帝……今天，对于发展关于上帝的教义、以及在此视角下来处理基督教教义学的各主题，我更为有信心。关于上帝的教义将会比我所知的任何实例都更加彻底地关乎三位一体。多年来，我一直认为上帝论构成了基督教神学最终的任务，尽管神学中的一切显然都跟上帝有关。因而，呈现上帝论的适宜方式将会是一种基督教系统神学的方式。”[2] 所谓关于上帝的教义更加彻底地关乎三位一体，是指不同于其前期（60、70年代）以人类学-历史的进路（自下而上）来处理基督教教义，比如人论和基督论，的主题，代表作如《人是什么？》（1962）、《基督论的基本特征》（1964）。这里表明他方法论的转变，要以三一论进路来解决基督教教义学的问题，在此特指上帝论的问题，包括三一上帝论和一般上帝论。

以80年代末开始的三卷本《系统神学》为代表的潘能伯格后期神学，其主要特色在于三一论旨趣的日益加深，进而以三位一体的上帝观念来统握系统神学中的各个主题。潘能伯格按照他的上述设想，在系统神学的形式下将一般上帝论关联于三一论。其实，与他早年“人类学-历史的”（自下而上）方法相对，该三一论（自上而下）的转向在70年代后半叶的几篇关于上帝论与三一论的论文中已初见端倪。

这几篇论文包括《位格与主体》（1976）、《上帝的主体性与三位一体论：论卡尔·巴特与黑格尔哲学的关系》 (1977)和《历史的上帝》（1977），都收录于《系统神学的根本问题》卷二（Grundfragen systematischer Theologie）。 [3] 潘能伯格这一时期的主要焦点是批判黑格尔-巴特的、奠基于上帝的主体性（Subjektivität Gottes）的三位一体观，即将上帝设想为主体，从主体概念、以及主体的自我展开出发来建构三一论。潘能伯格将这一主体性批判延续到《系统神学》之中。

黑格尔从上帝是精神、主体的概念出发，阐述属神生命的三一结构，即绝对精神的自我展开的逻辑必然性。上帝被设想为主体，是在自身的“他物”之中必然的自我运动和自我展开的主体。黑格尔认为，上帝是精神，是主体，是“纯粹活动”或“纯粹实现”（actus purus）[4] 。主体在必然的自我区分的同时，又保持着从本质上是其自身。基督教三位一体的教义表达的是，绝对精神自身据以充分表现在历史中的那种实际辩证过程，这一过程包含三个环节、要素或者三个王国。具体而言，第一阶段，在永恒之中、创世之前、外在于世界的自在自为的上帝。这是永恒的理念，是在自身之内在并呈现于自身的，是普遍性，是内在的三位一体，是圣父的王国。第二阶段，在意识和表象的要素中的上帝的永恒理念，这是理念的自我区分（Selbstunterscheidung），是为他物的存在，是特殊性，是圣子的王国。第三阶段，在团契（Gemeinde）的要素中的永恒理念，这是与自身相区分的精神与自身的和解，是绝对的个体性，是圣灵的王国。[5]  黑格尔通过绝对精神的同一、分化和复归的辩证运动的过程，对于基督教传统的三位一体教义的合理性予以解释。

潘能伯格认为，黑格尔的主要问题在于，将基督教的上帝过度地等同于他自己所建构的精神哲学中的绝对精神。黑格尔将上帝描述为绝对精神自我展开与自我运动的过程，在自我运动的过程之中，上帝才成为真正的上帝自身。在黑格尔那里，三位一体或神圣三一生命是上帝必然的自我运动和自我展开，其前提是作为主体的上帝的实在（Wirklichkeit Gottes）。关于潘能伯格反对将上帝的实在理解为绝对主体，其背后深层的哲学和神学依据，我们在后文中会探讨。在此，潘能伯格认为，在黑格尔的体系中，只有从作为主体的上帝的实在这一前提出发，上帝的自我展开才可以被理解为是从其主体性中得出的、必然的自我展开，这便是神圣的三一生命或曰绝对精神自我运动的三个王国。那么，主体的概念必然要被设想为先行于主体的自我展开，唯有从主体的概念出发，才能产生出必然的自我区分与自我运动。黑格尔是由主体的必然的自我展开来构建基督教的三位一体论。正是上帝的主体性先行于上帝的自我展开，这里便将有限的思想规定——即原因与结果的相继性——纳入了上帝的绝对实在之中。那么，黑格尔便是让上帝的实在屈从于人的思维和人的意识的规定。为何原因与结果的相继性是人的意识的规定，这是康德哲学揭示出来的，原因与结果是人认识的先天形式，跟主体结构的一般性状有关。因果律并非自在之物的基本规定性，而是主体认识的基本规定性。

卡尔·巴特（Karl Barth，1886-1968）将三位一体理解为上帝在其启示中的主体性问题，将三一论奠基于上帝作为自我启示的主体，从自我启示概念的内在逻辑的基础上发展出三一论。在《教会教义学》卷一第一册，巴特提出，必须把上帝理解为主（Kyrios），理解为完全的纯粹位格，即“自在自为地存在着的自我”。[6] “上帝启示自身为主”，这是三一论的“根”。上帝在启示中自我区分为启示者、被启示者和启示这三种“存在方式”（Seinsweisen）。换言之，在自我启示这一概念中，可以区分出主词、宾词和谓词。巴特追随深受黑格尔影响的思辨神学代表多尔纳（I. A. Dorner，1839-1881），声称三位一体的上帝的统一性（Einheit）可被理解为一个“思维着和意欲着的自我的统一”。[7] 同时，巴特拒斥黑格尔从主体概念中引伸出三位一体、以及神性自我展开的必然性，因为这样便是以一种人能够洞见的必然性来取代上帝的自由、以及启示的奥秘。

然而，潘能伯格认为巴特的这一拒斥是模棱两可的，因为巴特以“上帝启示自身为主”作为三一论的根源，即从自我启示的上帝的主体性出发来建构三一论，这一进路仍是黑格尔思辨唯心主义的进路。因为启示者、被启示者和启示这三种“存在方式”可以被被理解为主体自我展开的诸环节，这里所涉及的仍是作为主体的上帝在其启示行动中的自我客体化。那么，先前对于黑格尔的批判，即将有限的思想规定纳入无限的上帝的实在之中，便同样适应于巴特。[8]

潘能伯格认为，黑格尔-巴特的三一论是从精神或主体概念引伸出神圣的三一生命，神圣三一生命处于上帝的永恒本质之中，是“内在三一论”。这一进路可以上溯到奥古斯丁（Augustine，354-430）的心灵三一论，经由经院哲学的发展，在近代的绝对一神论中达致高峰。潘能伯格将把唯一的神圣本质理解为自我意识意义上的位格这一思想进行批判，其中唯一的神圣本质是西方传统的内在三一论中处理诸位格统一性的根基。因为，这实际上是人的自我的投射，是从有限的思维向无限的上帝的实在的“跳跃”或“扭转”。上帝的至上性不能从他的主体性出发得以论证。[9] 笔者认为，西方教会传统的内在三一论与19世纪德国观念论之间的暧昧关系，是潘能伯格反对黑格尔—巴特的主体三一论以及力图矫正传统内在三一论的深层原因，关于这一点，后文再叙。

巴特学者詹逊（Robert W. Jenson）声称：“事实上，20世纪神学由巴特身上学到三一教义对整体神学来说，具有说明与规范的功用。三一论不是一个分离的谜团，而是所有神学之谜均藉以陈明的架构。”[10] 潘能伯格声称，在最近几十年中，三一论在关于上帝之观念的神学探讨中扮演着越发活跃的角色。在20世纪，三一论的复兴与对将上帝理解为最高实体或绝对主体的传统上帝论的批判有关，而后者又是在20世纪哲学中反形而上学的背景下发生的。潘能伯格论述到：“相当多的当代神学家，虽然他们很难在其它问题上达成一致，但是他们对于以下问题则是一致赞成的，即将三一论视作基督教神学可以建设性地利用关于上帝之观念的反形而上学的和无神论的批判的无尽源泉。”[11] 

在《三一上帝论中的问题》（1987）一文中，潘能伯格简要追溯了中世纪以来关于三一论与一般上帝论关系的神学脉络。在拉丁经院哲学兴盛时期和早期新教的教义学中，探讨独一上帝、上帝的存在、本质及其属性的一般上帝论要优先于三一论。在此，在与一般上帝论之关系中，三一论被视作一般上帝论的附属品。启蒙运动时期的神学家将三一论视作自然神学的附加物，他们认为，自然神学可以与耶稣的教导、以及耶稣本人对于上帝的单纯信仰相协调，但是很难与三一论相协调。因为，前者可以得到启蒙运动所坚持的人类自然理性的辩护，而后者则不能。正如德国启蒙思想家莱辛所言，人们相信耶稣基督的教导并不在于耶稣作为圣子上帝或是耶稣所行的神迹，而是在于耶稣的教导本身是合理的 。直到19世纪受到谢林和黑格尔哲学影响的思辨神学兴起时，三一论才再次成为基督教的核心教义。

但是，在这里我们必须追问：传统基督教三一论为何能借着德国思辨唯心主义或思辨观念论（主要以黑格尔为代表）再次复兴，两者的内在亲缘为何？我们认为，黑格尔之所以能成为巴特复兴主体性三一论的巨大资源，是因为黑格尔对于西方哲学和神学中的“同一性”（Identität）问题的有力解决。自巴门尼德以来，同一性问题就是一个根本性的哲学问题。他彻底而朴素地将其表述为“思想和存在是同一的”。自早期教父以降，同一性问题也是西方神学的一个根本性问题。早期基督教教父德尔图良（Tertullian，150-230），将其表述为“一个实体，三个位格”（una substantia, tres personae）。在此，“实体”是指基础的本体存有，是使事物之所以存在的质素。“位格”指赋予独立行动的身份。“圣三”（De Deo trino）与 “圣一”（De Deo uno）的关系问题，也是一个基本的“同一”与“差异”的哲学问题。我们在此要讨论的是“本质同一”的问题，因为“圣一”，即那单一的、同质的神圣实体是三个位格的根基。“同一性”问题关乎基督教教义的永恒三一生命的奥秘。

海德格尔在《同一与差异》（1957）一书中，指出“A是A”，不只是说每一个A本身都是同一的，毋宁是说：每一个A本身都是与它自己同一的。在同一性中有一种“与”（mit）的关系，即有一种中介、一种关联、一种综合：在一个统一性中的统一。但是，西方哲学消耗了两千年的时间才为中介的显现在同一性内部找到住所。从莱布尼茨、康德准备，经过费希特、谢林和黑格尔，才为在自身中综合的同一性的本质建立起一个住所。自此之后，思想就不准把同一性的统一性（Einheit/unity）表象为纯粹的千篇一律，或抽象地表象同一性。[12]。正是在这个意义上，黑格尔可以为基督教三一上帝论的合理性作出辩护，将其视作“一个主体，三个不同的存在模式。”上帝被设想为唯一、同一的绝对主体。三位一体的上帝论便是这绝对主体自身与自身的关系，是绝对精神的同一、分化和复归。在20世纪，巴特的三一论表现出了跟黑格尔观念论的密切亲缘关系。关于两者的关系前面已经有论述。

二、潘能伯格《系统神学》中三一论概述

在20世纪西方神学史中复兴三一论的开山人物是卡尔·巴特，他承接的是思辨神学的传统，尤其是受到19世纪中后期神学家多尔纳的影响。巴特将三一论奠基于启示论，在此启示必须被严格地限定为关于上帝的自我启示。他将三一论表述为“上帝在他的启示中的主体性”。在巴特那里，三一论作为基督教的上帝观念的根基，综合地呈现出了上帝在耶稣基督身上的自我启示。巴特试图扭转经院哲学后期以降三一论作为一般上帝论附属品的地位，并将这一关系颠覆过来。三一论作为启示论的构成要素优先于一般上帝论而展开。这是巴特对于20世纪神学的贡献之一。

（一）三一论的根基与出发点：上帝在耶稣基督身上的历史性的启示

在《系统神学》卷一关于三位一体的上帝这一部分之中，潘能伯格沿袭70年代后期转向三一论的思路，探讨三一论在教义学中的地位、三一论的出发点和根基、三一关系的具体模态、以及诸位格的统一等问题。

首先，潘能伯格追溯了中世纪中后期以降三一论在基督教神学中逐渐沦为一般上帝论的附属品的历史。进而，他肯定了黑格尔在思辨哲学体系中，将上帝理解为绝对精神，通过绝对精神的同一、分化和复归的运动过程来发展三一论，恢复了三一论在系统神学中的核心地位和价值。从精神或自我意识的概念出发来理解三位一体的上帝，这一进路可以上溯至18世纪德国启蒙思想家莱辛。在《人类教育》（1780）一书中，他提出基督教三一论的根基在于精神概念，三一论被设想为上帝的自我理解在自我意识中的表达。在德国观念论的传统下，从自我意识的基础上来论证基督教三一论的合理性，这一传统肇始于莱辛，在黑格尔的思辨哲学中达致顶峰。

随后，20世纪基督教新教神学家巴特在对黑格尔思辨哲学予以批判和继承的基础上重新思考三一论。他在解决三一论与一般上帝论的关系问题上所做的贡献，受到潘能伯格的肯定和赞赏。因为，倘若三一论欠缺，耶稣基督的神性问题便丧失了根基和具体内容。在后一情形下，耶稣不过是人类历史上一个被“神明附体”的人，教会也不过是深受耶稣其人影响的一般人类团体。潘能伯格如此肯定巴特的神学贡献：“在20世纪神学中，巴特首先充分清晰地看到了这一问题的症结所在。在《教会教义学》中，巴特的特殊贡献在于对教义学结构中三一论的地位的系统意义予以思考。尽管，他将三一论置于导论而不是上帝论的部分，这并非一种实质上令人满意的解答。然而，巴特将对三一论的处理关联于对启示的讨论之中，并先于上帝的本质和属性的教义，这一点是值得赞赏的。因为它回答了在耶稣基督身上启示自身的上帝是谁的问题。”[13]

但是，潘能伯格认为，黑格尔—巴特三一论的前提是非基督教的主体这一概念。上帝的实在被理解为绝对主体或自我启示的主体，神圣生命中的三个位格（hypostase）被还原为主体的三种不同“存在方式”。黑格尔-巴特的主体性三一论可被上溯至以奥古斯丁为代表的内在三一论传统。在奥古斯丁那里，通过心灵的三一类比（psychologische Trinitätsanalogien），在自我意识的区分中，上帝被理解为单一的神圣主体，三位一体被理解为神圣主体的各个环节的统一。然而，自我意识的诸环节——在此被理解为诸位格——并不具备自身的主体性。潘能伯格认为，肇始于单一的神圣主体或神圣本质的内在三一论的弊病在于：忽视了神圣三一生命中位格的多元性与多重性。如果将诸位格理解为自我意识之区分的诸环节，三一体是在单一主体之内的诸环节的统一，那么这种奠基于主体性之上的内在三一论最终被判定为是一种非基督教三位一体的独一神论。[14] 

在此，我们要对独一神论的历史、以及潘能伯格将以奥古斯丁为代表的内在三一论最终判定为非基督教三位一体的独一神论的理由进行说明。Monotheism一词源于希腊文monas（意为“单子”）以及theos（意为“神、神明”），指犹太教、基督宗教和伊斯兰教所共有的主张。他们相信，有一位超越世界、有位格的至高神，作为一切存在者的本原和根基，而其自身却是自存的和无起源的。独一神论强调至高神的独特性和独一无二（monos）。早期基督教历史中出现的独一神论包括阿里乌主义（Aianism）和撒伯里乌主义（Sabellianism）。阿里乌主义因其倡导者阿里乌（Arius，约250-336）而得名，强调上帝的独一无二性，上帝是“没有开端的绝对的一”。他们认为，圣子不是上帝，圣子与圣父并非同性、同体，而是从属于圣父的，圣子是受造物。圣灵比圣子更低一个等级。上帝是一个神圣的单子，随着圣子的产生便出现了二合一，随着圣灵的产生便出现了三合一。因此，三合一不是永恒的，但首先有一个单子。[15] 公元325年尼西亚公会议以反对基督教的三位一体教义为由将其定为异端。撒伯里乌主义兴起于公元3世纪初，认为独一上帝在他的启示历史和救赎历史中，采取了三种形式：在父的形式里，他向我们显现为创造者和赐予律法者；在子的形式里，他向我们显现为救赎者；在圣灵的形式里，他向我们显现为生命的赐予者。父、子和灵是独一上帝的三个显现形式或模态。然而，这个独一上帝自身作为绝对的一乃是不可知的。[16]

笔者认为，潘能伯格将以奥古斯丁为代表的内在三一论最终划定为独一神论，乃在于两者之间存在着暧昧的亲缘关系。内在三一论与独一神论有着共同的起点与根基：单一的、排他的主体。内在三一论以单一的神圣本质或神圣主体为根基，将诸位格视作该主体的不同表现方式或环节。潘能伯格将其称作关于“上帝主体性的内在分化的隐喻”。[17] 同样，独一神论坚持的是作为单一的、排他的唯一者的上帝。在被视作基督教正统的内在三一论与基督教异端的反三一论的独一神论之间存在着这样的暧昧关系，奠基于主体或自我意识之上的内在三一论是弱化了的独一神论。

在此，我们结合与潘能伯格同时代的德国新教神学家莫尔特曼的观点。他从政治神学的角度对独一神论予以反思。他认为，独一神论与神格唯一论或专权论（Monarchianism）是一体两面的：一是多的原则与集合点，一是多的尺度。严格的独一神论使基督的神性成为不可能，基督要么被视作先知，让位给独一上帝；要么消融于独一上帝之中，成为后者的一个现身或现象。莫尔特曼进而指出，这种独一神论的专权论乃是一种魅惑人的宗教政治意识形态。因为它是普遍、齐一化的宗教背后的根本观念，即相信一个上帝——一个逻各斯——一个人性。罗马的世俗统治者就是天上的普世统治者在人间的代表。[18] 20世纪前期，巴特借助于黑格尔主体哲学的思想资源，观念与自身的关系被置换为上帝与自身的关系，绝对精神同一、分化与复归的关系被置换为在自我启示中启示者、被启示者与启示自身的关系。这掀起了基督教三一论和三一神学复兴的浪潮，使得三一论重新成为20世纪神学的核心关注，而不再沦为一般上帝论的附庸。20世纪中后期，伴随着对于西方传统的主体哲学与实体哲学的反叛这一潮流，神学界开始了对于巴特奠基于德国观念论传统上的主体三一论的批判，进而是对于西方传统上的以奥古斯丁为代表的内在三一论的所暴露出的问题进行反省。

如果不以神圣主体或神圣本质作为基督教三一论的根基，那么三一论的根基为何？潘能伯格声称：“为了寻找三一论的根基，我们必须开始于启示事件（Offenbarungsgeschehen）中父、子、灵显现以及彼此相关的方式。”[19] 换言之，三一论的根基不在于上帝的主体性之中，而是在上帝在耶稣基督身上的启示之中，在救赎之经世之中。这是潘能伯格三位一体论的第一条原则：三位一体论的根基不在于作为精神或者主体的上帝之观念中——他将其称作前三位一体的（pre-trinitarian）上帝之观念——而在于上帝在耶稣基督身上的自我启示之中。

以自我启示作为三一论的根基，潘能伯格继承巴特开辟的将三一论关联于启示论的神学思想。但是，他摒弃了巴特以启示的形式概念（formalen Begriff der Offenbarung）出发来探讨三一论的进路。潘能伯格如此论述：“《教会教义学》并非从作为父、子、灵的上帝的历史启示的被给予性出发，而是从作为自我启示的启示的形式概念出发来发展三位一体的上帝思想。”[20] 作为自我启示的启示之形式概念伴随着的是启示的主体、客体和启示自身。因为启示的主体是独一的，那么三一论不过是上帝的主体性在其启示中的展现。如果不是从启示的形式概念出发来建构三一论，那么便只能是从启示的内容出发，即上帝在耶稣基督身上的历史性的启示——“启示事件中，父、子、灵显现以及彼此相关的方式”。

（二）神圣位格的相互区分与统一

在批评将三一论奠基于启示的形式概念的基础上，潘能伯格提出，三一论必须发端于启示的内容。他论述到：“为了将三一论奠基于上帝在耶稣基督身上的启示的内容之上，我们必须从耶稣与父的关系开始，这一关系表现在耶稣关于神圣统治的信息之中。《新约》关于耶稣之神性的陈述都预设了他神圣的儿子身份，并且最终奠基于他与父的关系之上。”[21] 子耶稣既区分于父，又关联于父。对子与父的关系的理解是将三一生命中的灵理解为第二位格的前提——灵区分于父和子，同时又处于跟父和子的团契之中。因而，潘能伯格认为，三一论的起点在于子与父的关系、以及自我区分。

在传统三一论中，自我区分是指三一生命中的第二位格和第三位格生发于父，即子从父而“产生”（generatio），以及圣灵由圣父而“激发”（spiratio）。在此，首要强调的是父这一神圣位格的优先性。潘能伯格回顾了早期基督教教父围绕着三位一体论的论战。他如此评述：“一方面，是子从父的自我区分，另一方面是灵从父的自我区分，这构成了神性的三重区分这一命题的基础。随后我们会谈到亚大纳西（Athanasius）和加帕多西亚教父（Cappadocians）不沿袭这一思路的理由。在跟阿里乌派（Arian）的论战之中，没有人会否认三个位格的区分。问题是如何界定他们与父的神性的统一。”[22] 在此，潘能伯格反对的是以单向度地从父生发（begetting）来界定三位格的区分与统一，他坚持以相互的自我区分来说明三一关系的多元特性。在《系统神学》卷一的一处注释之中，潘能伯格谈到了他所使用的自我区分概念与传统的三位一体论中自我区分概念的不同。他如此论述：“‘自我区分’这一术语早在19世纪就已经出现于三位一体神学之中，但通常是在第二和第三神圣位格生发于父的意义上所使用的。然而，当我们从子从父的自我区分开始时，我们可以在不同的意义上使用这一术语，即令自身区分于他者的那一位同时又将自身界定为依赖于他者。”[23] 

在此，潘能伯格是在黑格尔精神哲学的背景下，对于传统的从生发关系的角度来理解的自我区分概念进行了重新的界定与阐释。潘能伯格认为，根据黑格尔的观点，位格是主体的概念要以三个三位一体的“位格”为基础，这三个位格中的每一个都必须通过在其他位格中与自身同在而实现自己的位格性（Personalität）。他追溯了黑格尔从《精神现象学》到《宗教哲学演讲录》中关于这一思想的发展。在《精神现象学》中，绝对者被设想为主体，从而是有位格的，虽然在此仍缺少三位一体内部的位格差异。主体被理解为在自身的他物中与自身同在。在《宗教哲学演讲录》中，黑格尔试图阐明从绝对者的主体性向绝对者内部诸位格的多重性的演变、以及在自身的他物中与自身同在的主体结构。潘能伯格认为，在阐述如何在诸位格的相互关系中获得具体品格时，黑格尔已经提出了一个超越了他自己的主体哲学的思想，即诸位格的身份或同一性是从那些事后地被称之为“位格”的东西的相互关系中建构起来的。潘能伯格将此处视作黑格尔思想中的张力，已经超出了他自己所谓的绝对者即主体的概念，应该予以开放性的阐发。在此基础上，潘能伯格提出，位格性不是从自身出发来拥有自我。自我之所以是位格，恰恰是出自于一种超越自我的生命内容。[24] 这一原则在潘能伯格基本神学人论部分是以人的向世界敞开性（Weltoffenheit）以及向上帝敞开性（Gottoffenheit）等概念来表达。潘能伯格区分了基督教教义中的位格性与哲学中的主体性（Subjektivität）两个概念。在黑格尔那里，主体是确知自己本身的自我，在自身的他物之中保持与自身的同在。主体在自身的他物之中认识到自身的表现，从而认识到它自身。但是，主体性并不是通过他物而获得的。相反，位格并不先行居有它的自我。位格性不是从自身出发来拥有自我的，位格性是出自于一种超越于它自身的生命内容。具体而言，耶稣之所以是位格，恰恰在于他那来自父的宣告和传扬上帝统治临近的使命。从耶稣对父和对自身使命的奉献之中，耶稣拥有了他作为子的位格性。潘能伯格认为，位格性在于超越自我的生命内容，这一原则在三位一体的诸位格身上原初性的、典型性的表现出来。换言之，三位一体诸位格中的每一位都是以自身与其他两个位格的关系为中介才拥有其位格性。 

在此，潘能伯格的核心要点在于强调，相互的依赖或依存关系是位格的自我区分概念的一个必要环节或要素。由此可见，潘能伯格虽然也使用“自我区分”这个概念，但他是在对黑格尔的精神哲学有所发挥的基础上加以运用。然而，潘能伯格与黑格尔的不同则更为明显与突出。潘能伯格不是在黑格尔的上帝作为绝对主体的概念与主体之自我运动的逻辑必然性的基础上来谈论三位一体中诸位格的区分，而是父、子、灵在救赎之经世中的相互依存的区分。因为在黑格尔那里，三位一体仍然是观念自身与自身之间的关系。潘能伯格不是从绝对主体的同一性出发，而是从救赎经世中所显现出来的父、子、灵的区分与依存关系出发，目的就是要打破黑格尔那里封闭的观念自身与自身的关系，试图将观念予以现实化。

具体而言，潘能伯格是如此展开三一关系的具体模态，即父、子、灵相互的自我区分。首先，潘能伯格开始于耶稣从父的自我区分，因为历史的耶稣与他所称作父的那一位之间的关系是神圣三一生命中其它关系的根基。潘能伯格论述到：“耶稣通过清楚地使自身区分于父，像父的被造物那样服从于父的意志，通过让位于父的神性宣告正如在他关于神圣统治的宣讲信息中对其他人也如此要求的那样，耶稣显明了自己就是上帝的儿子，与差遣他来的父原为一（约10：30）。”[25] 潘能伯格表明在耶稣从父的自我区分之中——即耶稣对于父的绝对服从以及耶稣的自我弃绝，显明了耶稣作为三位一体中的第二位格，作为上帝的儿子身份，显明了耶稣与上帝的统一。在《系统神学》卷二（1991）的基督论部分，潘能伯格从耶稣的历史（Geschichte）与天命（Geschick）出发，并将这一历史与天命解释为根源于子从父的自我区分，从而证明了耶稣的神性与永恒圣子的身份。在此，耶稣的历史是指从《旧约》预言所指向的拿撒勒人耶稣的生命整体，耶稣的天命是指耶稣的被钉十字架与复活事件。我们可以发现《系统神学》卷一与卷二的神学进路基本一致，以此也证明了我们先前的判断，即潘能伯格是以三一上帝论作为系统神学的基本构架，在三一上帝论的背景下来考察基督教教义学的各个主题和部分。

在整体论的背景下，潘能伯格通过耶稣的历史整体——即耶稣的出生、事工、关于上帝的统治与上帝之国来临的宣讲、关于上帝所赐予他的主权的宣告、耶稣的受难与复活，——在耶稣的历史整体中显明了耶稣对于父的神性的服从，以此来显明耶稣作为上帝的儿子身份，即三位一体中的第二位格。耶稣从父的自我区分，即通过他对于上帝的意志的完全服从和自身的绝对弃绝，为上帝的行动和上帝之国的来临留有空间，从而证明了他是三位一体中的第二位格。潘能伯格如此论述到：“只有对应于子，我们才可以说子使自身相区分的另一位格即父，对子而言是独一的上帝，并且子自己的神性就奠基于他使自身服从于父的神性这一事实之上。”[26]

如果子的位格性和神性在于他自我区分于父，那么我们是否也可以反问父的位格性和神性乃是在于他自我区分于子？在传统三一论的背景下，答案是否定的，因为神圣三一生命的关系是单向度的生成关系，唯独父被视作是没有本原或起始的（anarchos），父的神性是子和灵的神性的本原，因而在三一位格的序列之中，父是第一位的。然而，在潘能伯格所坚持的父、子、灵的相互的自我区分以及神圣三一生命诸位格的多元性的背景下，答案则必然是肯定的。潘能伯格首先引证了早期教父亚大纳西对阿里乌派的反对，亚大纳西坚持，倘若没有子，父将不会是父。他如此论述：“那难道不意味着在某种意义上父的神性仍要依赖于父跟子的关系吗？尽管这与子的神性依赖于子跟父的关系的方式不尽相同。父不是从子而生，也不被子差遣。这些关系是不可逆转的。然而，在‘父’这一称呼中所表现出的父亲身份的相对性可以深刻显明出父对于子的依赖，因而这将成为三一关系中真正的相互性的根基。”[27]

进而，潘能伯格考察了《新约》中关于父将统治（Herrschaft）交托给子的叙述（马28：18；路10：22；约5：22），认为这暗示出父的神性也要依赖于他跟子的关系。他宣称：“在父将统治交托给子以及子将统治归还于父时，我们发现了在他们的关系之中的一种交互性，这是在生成关系之中所未曾发现的。通过将统治交托于子，父使得他的王权依赖于子对他的荣耀与否以及子是否通过成就他的事工来成就他的统治。父从子的自我区分不在于从父生子，而在于父将万有交托于子。从而，父的国度以及他的神性便依赖于子。父的统治或者国度并非外在于父的神性；相反，倘没有他的国度，他便可能不是上帝……因而，统治与父的神性密切相关。在上帝的内在三一生命之中，在自由地使自身服从于父的统治的子与将他的统治交托给子的父的关系的相互性之中，统治已经有了它的地位。”[28] 由此可见，潘能伯格认为，父从子的自我区分乃是在于父将他的统治完全交托给子，这意味着父的国度以及他的神性都要依赖于子在世界上的活动。

由上可知，无论是子从父的自我区分还是父从子的自我区分，都与耶稣的历史与活动的整体有关。在耶稣的历史与活动的整体中，通过他对于父的神性和意志的完全顺服以及自我弃绝，显明了耶稣就是三位一体中的第二位格圣子。与此同时，父从子的自我区分在于父将统治交托给子，从而父的神性和父的国度便依赖于子在世界上的活动。但是，耶稣的被钉十字架——耶稣的天命中的一个环节——向耶稣作为圣子的位格的身份提出挑战。这进而对父的神性提出挑战，因为父的神性依赖于耶稣在历史中的活动。然而，恰恰是耶稣对于父的国度和统治的宣讲使得他被钉十字架。潘能伯格正是从这一问题开始，引发了对于三位一体的第三位格灵从子的自我区分、以及灵从父的自我区分的思考。潘能伯格认为，耶稣的被钉十字架虽然引发了对子和父的位格、及其神性的怀疑，但是它又为第三位格灵的工作的展开提供契机。在前保罗传统的信仰宣告中，耶稣的复活被视作是圣灵的工作（罗1：4；提前3：1b；林前15：44ff）。灵从父的位格区分、以及灵从子的位格区分在《约翰福音》中首次有了清晰的表述。对《约翰福音》中的耶稣基督而言，灵是圣父差遣而来的另一位保惠师（约14：16）。早期基督教教父正是基于此，为他们关于灵的位格区分的论述找到了《圣经》依据。潘能伯格认为，耶稣的复活事件是三位一体中三个位格共同协作的结果。灵的参与并不会抹杀父的工作，因为父的工作是借着灵或子的中介来完成的。

其次，在《约翰福音》中，关于灵的颂赞更为清晰地表明了灵从父和子的自我区分。潘能伯格论述到：“正如子在世上荣耀父，彰显父的神性（约17：4），灵将来也要荣耀子（约16：14）……灵完成了父藉着子的启示，因为父唯独藉着子才可以被认识（14：6）。荣耀子，灵便荣耀了父以及他们之间永恒的联结（fellowship）。”[29] 在此，潘能伯格引证了奥古斯丁的看法，圣灵被视作父与子的永恒团契，作为联结父与子的爱（《上帝之城》）。那么，圣灵便不应该被理解为三位一体中与父和子并行的一个独立的位格，而是被理解为父与子的团契中的“我们”。[30] 这意味着圣灵是圣父与圣子团契的媒介或圣父与圣子的联结项。

由此可见，自我区分对三位一体的诸位格而言，并不意味着完全相同的内容。子从父的区分在于，子对于父的意志和神性的完全顺服，从而为父的行动和父的国度的来临留有空间，以此显明子与父的统一。父从子的区分在于，父将神圣的统治和主权完全交托于子，从而父的神性和父的国度依赖于子在世界的活动的展开。灵从父和子的区分在于，作为父和子的永恒联结而对于父和子的颂扬与荣耀。三位一体中诸位格的身份的实现（Verwirklichung）在于，将自身完全奉献给对方，并且是在自身与其他两个位格的关系之中才实现其位格性。

概言之，潘能伯格的三一上帝论的最初关切乃是在于对黑格尔-巴特的奠基于上帝的主体性的三一论的批判与反驳。进而，将这一主体三一论追溯至以奥古斯丁为代表的西方内在三一论的传统上。在此，圣父的位格是三一生命中唯一凸显的位格，这一位格被理解为绝对主体或自我意识，在巴特那里以“上帝启示自身为主”来表明。潘能伯格认为，在这一情形下，子和灵的位格性便被悬空或消解掉了，子和灵仅仅是神圣单一主体的不同的存在模态。传统内在三一论奠基于从父的生发关系，父的神性是第一位且无起源的，忽视了三一生命中的多元性与交互性。故而，潘能伯格的三一上帝论不是从生发关系出发，而是从父、子、灵相互的自我区分出发，进而又是以子从父的自我区分出发，在神圣行动或神圣经世中所显明的诸位格的相互区分与彼此依赖中建构三一论。在此，位格性与主体性被潘能伯格区别开来。潘能伯格虽然在阐述自我区分时借用了黑格尔的一些思想，以期与传统的奠基于生发关系的区分观念相区别。但是，他是通过创造性地重新阐明了位格性与主体性的不同，来与黑格尔奠基于上帝的主体性的三一论保持距离。如果说主体性是黑格尔哲学中的一个核心概念的话，位格性在潘能伯格三一神学中无疑具有着突破性的价值。三位一体诸位格中的每一位都是以自己与其他两个位格的关系为中介才实现其位格性。因而，三位一体中位格的自我区分便是对其它位格的奉献，以此显明其交互性与依赖性的关系。

潘能伯格从父、子、灵的自我区分与交互性的辩证的角度来阐述三位一体的上帝，反对黑格尔-巴特奠基于上帝的主体性的三位一体论。就三位一体的位格的区分的具体形式而言，子从父的区分在于，子对于父的意志和统治的完全顺服，为父的行动和父的国度的来临留有空间，从而显明子与父的统一。父从子的自我区分在于，父将父的王权和王权统治完全交托于子，从而使得父的神性依赖于子在历史中的活动的展开，证明了父与子的统一。三位一体的第三位格灵，作为父与子永恒联合的媒介，灵从父和子的自我区分在于，灵对于父和子的颂扬，同时子完全顺服于父的活动以及对于父的荣耀，尤其是子的复活，都依赖于灵。

潘能伯格沿袭经世三一的进路，从神圣行动中所显现出的神圣诸位格的关系的角度入手，即父子灵相互的自我区分，但是他仍然须要找到能够表明神圣行动之统一性的内容，从而表明神圣诸位格的统一。这里将神圣诸位格统一起来的内容，便是“圣父的王权”。圣父的王权是三位一体的相互关系中一切神圣活动的聚合点，是神圣诸位格的共同协作。故而，父的王权与王权统治是潘能伯格三一上帝论中神圣位格统一的基底。

潘能伯格借用父的王权的观念，以求避免以圣父为唯一神圣位格的神格唯一论或“次位论”。圣父的王权跟终末的上帝之国相联系，是三位一体的上帝行动的最终目的、以及三一上帝之神性的完全显明。结合其前期思想，我们知道上帝的神性在于上帝的统治，上帝的存在与上帝的统治是同一的。在《神学与上帝之国》（1969）一书中，潘能伯格如此论述：“只有能够证明自身统治一切的神才是真实的。这并不意味着离开了有限存在者的存在，上帝就不是上帝……它意味的只是如果有限存在者存在，对于有限存在者的主权就是内在于上帝的本性的。上帝的神性就是他的统治。”[31] 如果上帝的存在就是上帝的统治；同时，上帝的统治在于终末的将来；那么，上帝的存在便是终末将来的。在此基础上，潘能伯格将上帝描述为“将来的权力（Macht der Zukunft）”[32]。由此可见，圣父的王权中的核心思想在于三一上帝的统治。这包含三方面的内容：首先，子和灵在永恒三一关系中对父的顺服。其次，三一上帝对被造界的统治，这根源于保罗神学中所言的，耶稣的复活表明耶稣胜过世界上的一切罪恶与死亡。潘能伯格宣称：“父的王权在三位一体的永恒的团契之中已经实现。它并不需要世界的存在。在永恒之中，子尊崇于父的王权统治。因而，这一统治是永恒的，显然不能离开子和灵，而是借着祂们。但是，这一统治现在也被付诸被造界。借着子和灵，父的统治在被造界被建立并被认识。”[33] 最后，虽然父的王权在三位一体的永恒的团契中已然实现，但是就三一上帝与世界的关系而言，父的王权在来临的过程之中。正如上帝被描述为“将来的力量”，上帝统治的完全实现在于终末之未来，父的王权的完全实现也在于终末之未来，在于上帝之国的来临。

在三一关系之中，父的王权是借着子的完全顺服和在历史中的活动来被分送。道成肉身是三一上帝在世界的自我实现，从而使得被造物关联于神圣的三一上帝。因而，被造界关联于三一上帝乃是在于，道成肉身将父的王权从永恒向世界的输送，借着圣灵使得被造物可以参与圣父与圣子的关系，同时需要被造物像子一样对于父的王权的顺服。圣父的王权乃是在三位一体的神圣生命中，同时也是在三一上帝与世界的关系中，一切神圣活动的聚合点。

注释

作者简介

冷欣，副教授，复旦大学哲学博士，2010年起任教于同济大学人文学院哲学系、欧洲思想文化研究院基督教文化研究所。当前主要研究方向为：宗教现象学、基督教哲学、技术与哲学。出版专著：《历史与启示》（新北：花木兰出版社，2015年）；出版论文：《论列维纳斯的居所概念》、《潘能伯格三一上帝论及其对巴特主体性三一论的批判》、《论潘能伯格的启示与历史观念》、《从向世界敞开性到向上帝敞开性》等。承担科研课题包括：《二十世纪三一上帝论的复兴与展望》，2012年国家社会科学基金青年项目；《人是什么？》，2012年教育部人文社会科学研究一般项目；《圣言与人言》，2012年上海市教委“晨光计划”项目等。

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校订：然而、巴特研究、语石、Shooki、Vanci等。

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