学术沙龙 | 一种关于巴特宗教批判的后康德解释

讲座从对卡尔·巴特的评价开始。瞿老师指出，卡尔·巴特作为一位20世纪的基督教神学家，在世界范围内的基督教界有广泛影响，甚至被称作“阿奎那以来最重要的基督教神学家”。不仅如此，巴特思想在哲学界也十分受重视。无论是海德格尔对巴特思想的激赏，并声称巴特的黑格尔讲座是最好的、对黑格尔的神学诠释，还是列维纳斯借助巴特等人的思想对其“全然的他者“概念的发展，都有力说明了这一点。瞿老师进而认为，巴特贯通神学各大学科，实为基督教思想史上罕见的、集大成的神学大家。

 （Karl Barth,1886-1968）

无论是来自巴特本人的评论，还是巴特档案馆中的康德藏书，都说明，康德哲学在巴特的思想发展过程中扮演着不可忽视的作用。有鉴于此，瞿老师试图撰写一部相对全面的研究专著，从历史-生成的角度，即从巴特早年的讲道辞和单篇论文出发，直至成熟时期的教义学巨著，并且借助古典形而上学关于同一与差异问题的辩证处理框架、以及巴特神学自身所具有的三一辩证框架，从系统-构建的角度分析与评估巴特神学对康德哲学的批判性吸纳与挪用。瞿老师试图提倡的一种新的、后康德的解释进路正是此一尝试的进一步体现。

讲座进入第二部分，瞿老师着重讨论巴特宗教思想的后康德解释。首先，从研究史评述的角度，瞿老师主要选择美国普林斯顿神学院巴特研究巨擘Bruce McCormack的观点进行评述，对巴特与康德的关系做出梳理。McCormack认同巴特关于神学说法：（巴特）“他神学中的所有努力，从某种视角而言，都可理解为一种藉着康德克服康德的努力；并非是撤回到他后面而绕过他，而是穿过他”。从此说法出发，瞿老师提出后康德（post-Kantian）的解释模式，以此考察和理解巴特对康德的批判性继承和挪用，并以巴特在《教会教义学》中的著名宗教批判为例，检验如下暂时性的工作假设：巴特在反对康德观念论的哥白尼革命的同时，复兴了一种亚里士多德以来的实在论的形而上学。

接下来，瞿老师介绍了巴特对康德划定理性界限的认识论的特别关注。在巴特看来，康德在此并没有否定、甚或只是怀疑上帝（、自由、灵魂不朽）的真实或不真实，康德只是在批判对这些观念的认识，并划定理论理性的界限，而上帝正是这一界限。此外，瞿老师认为，在巴特看来，道德行为的实践必然存在上帝（、自由、灵魂不朽）这些设定或前设（Setzung or Voraus-Setzung）。上帝（、自由、灵魂不朽）并非后设（Postulate），而是前设。由此可见，巴特回归了以认识对象为中心和出发点的思想进路。巴特的形而上学进路与康德形而上学的进路不同，但又认同康德的理性界限，这是瞿老师将巴特神学称为“后康德的”的第一条理由，也是最为重要的理由。

(Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12)

之后，瞿老师从康德与后续神学发展的可能性的角度出发提出三种可能的神学道路。第一条道路试图在神学上落实康德的哲学，特别是其宗教哲学，尽管在具体前提和具体内容上有所不同。第二条道路认同康德的方法论，但是对康德的具体学说有所批判。在巴特看来，这两条道路其实都是对康德宗教哲学的应用和拓展，并且遵循康德宗教哲学所划定的范围和界限。第三条道路则有所不同，不仅质疑上述两者对康德哲学的应用和拓展，而且从根本上质疑人类理性在宗教问题上的权威和审判能力。巴特赞成康德在“学院之争”中对哲学和神学的清晰划界，自觉认同自己作为圣经神学家的身份，并且不以理性、而以启示为基础，开始思考“康德以后的（nach Kant）、《圣经》神学在质料方面的可能性”。上帝通过《圣经》说话，在耶稣基督里启示自身，而正是巴特神学所采取的、后康德的第三条道路的出发点。

讲座进入到第三部分，瞿老师以巴特对康德的批判性继承和挪用的角度，从后康德的解读进路出发，为理解和解释巴特的宗教批判提供一种新的思路，并在讲座的尾声阐发了这一解读对汉语神学的发展的意涵。

 （Karl Barth,1886-1968）

瞿老师借用对“Aufhebung”一词的理解指出他对巴特宗教批判的解释，“扬弃宗教，为的是能够向上帝的启示和信仰得到空间”。这反映了巴特对康德批判哲学的批判和继承。巴特的Aufhebung概念、及其相关的宗教批判只是表面上看起来与黑格尔对Aufhebung的辩证理解分享类似的框架。在巴特思想自己的三一辩证框架内，可以将康德的批判哲学放入否定的第二环节之中。

讲座接近尾声，瞿老师结合中国基督教的发展提出了与基督教中国化和汉语神学密切相关的问题：鉴于巴特对宗教的神学批判，什么样的汉语神学能够促进中国文化的进一步发展？在瞿老师看来，晚近中国思想界的主流特别强调伦理、心性和礼制这样的平面维度，甚至摒弃垂直的维度。没有对垂直或超越维度的持续关注，思想潮流往往容易陷入种种平面力量的囚徒境地。鉴于巴特的后康德努力，我们需要反思，如何复兴传统中国思想的垂直或超越维度，进而促进中国文化和汉语神学的将来想象和进一步发展？

最后，瞿老师肯定了改革开放以来解放思想、实事求是的精神，认为解放思想、实事求是、追求真理的科学精神或许是走出种种洞穴的根本力量与可能机制。

在瞿老师报告结束后，刘鑫老师作为评议人首先对瞿老师的邀请表示感谢，针对这次听瞿老师的讲座，刘老师强调了两点感受：其一，瞿老师从普林斯顿归来，提出了关于中国基督教和汉语神学的问题，而在此之前的相关报告中，瞿老师还没有这样的思想迹象。结合自身留学经历，刘老师谈到当我们处在一个环境中的时候，我们往往看不清身边的事物，当我们远离一点，反而可能会看得更清楚。其二，距离瞿老师上次讲座过去两年，这次讲座的内容比上次更为成熟、解释力度更大，尤其是整场报告中正反合的解释维度为后康德解释提供了完整的解释框架。在巴特神学中，正题是上帝的启示，这是一种合目的的因果关系。反题是人意图通过自己的理性或情感等尽可能地接近上帝，接近超越的存在，但这种途径是走不通的。因此，必须通过合题，也就是说通过启示，最终回到辩证的正题。这个框架的解释力度首先可以从时间维度上给出说明：正反合的命题正好可以对应时间上的过去、现在和未来。在基督教思想占主流的西方古代传统中，上帝是理性神，人可以通过哲学或神学来达到信仰，阿奎那在此传统中创立了由果推因的论证方式。而今天存在的诸多混乱状况正是反题的说明，因此，诸多神学家希望寄托于将来，在将来某一个时间段，因果链条被突破，一个有爱的、而非理性的神，给人以启示，以达到新的目标，使人返回宗教。因而，刘老师认为，瞿老师在此强调的“后康德”十分重要，巴特很靠近现代思想。之所以选择后康德的解释模式，是因为康德对巴特的神学思想有正反两方面很不同寻常的影响，首先，康德认为，时空两个感性直观形式与12个知性范畴共同构成了我们的认识框架，我们只能在此范围内认识。再者是哥白尼式革命，在康德以前，以存在为中心，其后则以Logos为中心。在巴特这里，其中心同样地发生了转向，表现为具体的耶稣基督，也就是说，巴特以康德思想为基础，穿过并吸收了康德的思想，并有所推进。

 （Karl Barth,1886-1968）

接着，刘鑫老师针对报告内容提出了三个问题：就正反合的解释框架而言，巴特和黑格尔的区别何在？圣经神学的“质料性”是指什么？就巴特的神学思想而言，是中国人最陌生、最难以接受的一种启示神学，那巴特神学如何被国人接受？

针对刘鑫老师提出的这三个问题，瞿老师逐一进行了答复：一，针对巴特神学如何被接受，瞿老师表示，柏拉图的洞穴喻是对人类处境的深刻描述，在其中最为重要的是灵魂何以转向的问题。不同的传统会给出不同的回答，在此，瞿老师借用科幻小说中的高低维度进行了生动有趣的阐述，低维度的生物只能想象高维度的生物，而无法认识他们，这是由其自身所处的低维度决定的。（诚然，在洞穴中提供了一种其他维度的说明，也可能只是为了制造另一个洞穴的修辞的结果。）但是，在后现代的语境中，我们或可这样理解，基督教给出了一种关于其他存在的可能性，这种可能性，特别是巴特版本的可能性，或许是一种更好的、更具有真正走出洞穴可能性的解释。二，就正反合这一解释框架，瞿老师从思想史角度给出解释，他认为，正反合的相关问题至晚开始于古希腊的赫拉克利特和巴门尼德两大思想传统的对峙。同一与差异的问题已见于这两位哲学家。比如，前者说过，向上的道路和向下的道路是同一条，这是形而上学的问题。后者认为，思维和存在是同一的。正反合既是古希腊的、也是希伯来的传统。三一论是这两大传统互相冲撞出来的东西，为的是解释同一与差异这一问题，基督教三一论的解决方案就是：真正的、同一与差异的同一在于耶稣基督，他是真正的神，也是真正的人。这是基督教的三一辩证法对同一与差异的回应。瞿老师认为，只是把正反合局限在从康德到黑格尔的德国古典哲学传统中，可能是一种缺乏思想史格局和视野的体现，而类似的缺乏在巴特研究和其他研究中并不少见。刘老师在此补充道：黑格尔强调同一，他虽然立足于否定之否定，但最后还是回到同一上。但是，巴特从根本上就强调差异。瞿老师表示，巴特明确反对过黑格尔的神学，因为黑格尔神学最根本上来说，神人之间是没有差异的，只是精神性的同一，没有质料。

最后，关于《圣经》神学的质料可能性，瞿老师认为，这是强调神学的内容，具有各样的主题，而不单单是形式性的。

在刘老师的评议后，李绍猛老师从政治哲学角度进行评析。李老师认为，巴特神学对否定性和差异的强调特别重要，他由此特意强调，否定性与民主关系紧密，只有民主制度才能保持这种否定性，在其他政治制度中则可能表示着否定性因素的终结。李老师表示，不论是否定性的否定神学也好，还是否定性的政治哲学也好，都是非常重要的。

接着，李老师提出第一个质疑：巴特的基督教神学，似乎跟基督本人没有太大关系。他的第二个问题是，基督教在某种比较根本的意义上是否一种人类中心主义？在人和神之间的关联中，人一定会设想上帝、设想某种神，人不断否定，因而具有某种超越性。瞿老师首先回应第一个问题，巴特神学的根本精神可用《希伯来书》第十三章第8节来说明：“耶稣基督昨日、今日、一直到永远，是一样的”。这与政治神学关系密切，奥古斯丁强调两城对峙，而在巴特这里则只有一个上帝的王国，不论是天上还是地下，都是由耶稣作王作主。

 （Karl Barth,1886-1968）

谈及第二个有关人类中心主义的问题时，瞿老师承认，就他对巴特的阅读而言，巴特应该没有特别关注有关动物的这种人类中心主义，但基督教神学本身是具有开放性的。在基督教神学中，人，而不是动物，应当承担世界败坏和堕落的责任。在此，瞿老师还特意强调上帝国概念的重要性。在瞿老师看来，这一概念是反人类中心主义的，至少是弱人类中心主义的。耶稣基督的拯救对象不仅包括堕落与犯罪的人，而且也包括动物在内的整个世界。针对李老师关于人的超越性的说法，瞿老师回应道，巴特神学恰恰反对人具有某种超越性，超越性是天主教神学家和德国古典哲学喜欢的说法，他们往往喜欢讲人的内在性和外在性共在、自我意识与他者意识共存的双重结构，真正要成为人，就必须在内在性和超越性之间达到一个平衡。针对李老师所提及的民主，瞿老师指出，巴特的确认为，民主与上帝国的统治形式具有某种相应性或相似性。但是，民主作为人类制度化生活的一种可能性，并非最终的基督教解决方案，也不具有存在本体论上的、由上帝而来的正当性。即使有正当性，也不是必然的，而是事实性的、偶发的正当性。

另外，关于平等，李老师认为，没有上帝，就没有人之间的平等。具体到个人来说，人和人之间肯定是有差别的。只有设想一个达不到的存在，人类与他的差距是无限的，才表现为一种人与人之间的平等。针对李老师的这一说法，瞿老师以中国的天地人三才对此进行了相关阐释。在瞿老师看来，所谓天人合一，其最形象的体现不是圣人，而是天子。正是由于有这样由人而来的顶天立地和替天行道，民主就形而上学而言是不可能的，因为民主的形而上学基础是唯名论以后的本体论鸿沟。

两位老师评议后，现场同学针对讲座内容提出自己的疑惑。第一位提问的同学就“康德是自由神学的起源”这一观点请瞿老师谈论自己的看法，并就二元论问题进行了探讨。瞿老师指出，所谓自由神学，乃是一个思想史的概念，在现代启蒙的语境中，一方标榜自己是自由派，表示的是对启蒙的认同与顺应，另一方批评对方是自由派，表示的是对启蒙的不满与反抗。两者的思想和立场，就其根本而言，都是对启蒙的应激性反应。但是，自由神学的努力在某种程度上还是值得尊重的，因为其最根本的努力在于，试图从人出发来讨论上帝，因为现代人不理解基督教，自由神学试图用现代人听得懂的话，来说明什么是上帝，什么是信仰。就此而言，“康德是自由神学的源头”这一说法是可以被认同的，因为康德把基督教当作道德的工具或产物，因为以往的理性和教条都讲不通。康德由此为基督教找到安身之处，并且为不少人所接受。就二元论而言，与中国常见的西方批判恰恰相反，瞿老师指出，西方思想和哲学的主流是一元论的，即便柏拉图有理念世界和可感世界两个世界的说法，但背后仍是由善的理念来统一的，最高的只有一。西方思想经常谈及诸如黑暗与光明，肉体与灵魂，物质与精神的对立，恰恰是为了试图最终克服这样的对立。就此而言，西方思想的最根本问题正是之前所说的同一与差异的问题。

第二位提问的同学提出：巴特神学强调通过上帝行为去理解上帝本身，《圣经》作为介质，这种以语言和文字表达的《圣经》，在多大程度上可以代表或者说展现上帝的这种启示？瞿老师对此回应道，与之前讲的巴特的三一辩证法相应，巴特认为：正题：《圣经》是神的话，反题：《圣经》不是神的话，合题：《圣经》成为神的话。巴特圣经观涉及在解释学问题上的根本决定：面对一个具体的文本，最重要的是相信作者的意图。《圣经》的作者，在巴特看来，是上帝在耶稣基督里的启示的参与者和见证者，他们是见证上帝启示的人，他们的意图是见证上帝。由此，《圣经》作为人的话，它不是神的话，不是耶稣基督本身。人的logos不是神的Logos，只是对耶稣基督的见证。有否见证耶稣基督，是理解圣经的根本标准。

随后的几位同学，针对如何看待运动、启示的作用、以及无明与罪的区分提出自己的疑惑。瞿老师也细致耐心地给出回应。首先，瞿老师就“运动”问题回应如下：传统上理解运动，就是从潜能到现实的实现，这是先前就已被规定的。就西方的形而上学思想史而言，从潜能到实现，潜能先于实现，这两种说法迥然不同。从强调实现先于潜能到强调潜能先于实现，是从强调理性到强调意志的一个转换。前者讲的是合乎Logos，后者讲的是合乎意志，由此一来，对运动的理解也就迥然不同了。瞿老师以上帝和这个世界的关系为例进行阐述，就前者而言，上帝出于理性创造世界，世界因而是必然存在的、合理性的和合目的的，可以通过认识世界来认识上帝。就后者而言，上帝出于爱的意志创造世界，世界因而是偶然存在的，不能通过认识世界来认识上帝。与此相应，运动不再是通过合理性的规定来被下定义，而是通过对现象的观察来进行描述。

 （Karl Barth,1886-1968）

其次，瞿老师指出，启示的作用是让人认识到自身处于洞穴之中、并引导人走出洞穴。就此而言，启示首先具有批判性，帮助认识到种种洞穴是对人的束缚和局限。其次，启示还具有解放性，启示把人从在洞穴中的被捆绑状态之中解救出来，然后引导人奔向光明。启示最终指向解放性的东西。

最后，瞿老师从本体论与认识论上试图对无明与罪作出区分。在瞿老师看来，佛教的无明首先是一认识论的概念，即以否定的方式提倡对世界本质的洞悉或认识。原始佛家最根本的观点是生死流转，因果循环。“无明”这一概念通过否定的方式强调，要认识到生老病死的虚幻性、以及与此相关的因果循环。这一概念本质上是认识的，一旦获得这种认识，就达到了佛教所谓的“觉悟”。“佛”字可拆分为“非人”，觉悟者就意味着摆脱作为人的状态，这是就本体论或存在论的维度而言的。“无明”之人处在堕落的状态。与此相对，基督教的“罪”概念首先是本体论的概念。人因自己的行为或人本身就处在罪的状态中。“罪”字可拆分“四非”，恰好可对应于十诫中的前四诫，此四诫讲的正是人与上帝的关系。就此而言，“罪”意味着人与上帝的关系出了问题，这是就本体论或存在论的维度而言的。后六诫讲的则是人与人的关系出了问题，这里的“罪”讲的是罪行。罪关乎本体的状态，罪行则是具体的行为，二者是不一样的。基督教讲人与上帝关系的本体论状态，这是人与上帝之间的根本差异。就此而言，耶稣基督作为中介使得人与上帝关系发生改变，即与神和好或与神和解。

总而言之，罪与无明都是关于人类处境的最根本说法，两者处在两个不同的理论模型，侧重点不一样。罪是本体论意义上的，无明尽管有其本体论含义，但更强调认识论含义。佛教是立足于因果性，有因必有果，有果必有因。基督教与佛教一个最根本的差别在于，上帝在因果性之外。佛教解脱之道在于破除无明状态，跳出因果循环，而基督教则是要把人从罪这一被捆绑的状态中解放出来。

在评议环节，瞿老师就巴特神学与后康德解释路径与在场的老师和同学进行了激烈的讨论，澄清了某些模糊之处和可能存在的问题。此次学术沙龙在热烈的讨论互动中圆满结束。