《中国思想史批判》第二十讲：佛祖西来何意
这一讲开始我们讲佛教。
佛教是一个历史悠久、理论体系精微、戒律严整的宗教，它进入中国以后，对中国思想文化产生了深远的影响。全面、深入地论述佛教，显然不是讲义的体例能够承载的，无论从哪个角度看，我也只能以尽量简练的笔墨来评述佛教。我不是佛教徒，没有虔诚的佛教徒可能具有的那种宗教体验，我的评述重点，也只能是指出佛教对中国人思想观念产生的影响。这完全是一个俗世的角度，这是必须事先说明的。
出于篇幅的考虑，我准备分两讲来讲佛教。第一讲讲印度佛教，第二讲讲中国佛教。本讲讲印度佛教。
佛教由印度大哲乔达摩.悉达多（公元前563—公元前483年）创立，因为他出身于释迦族，成佛以后，就被人称为释迦牟尼，意思是释迦族大彻大悟的人。又被尊称为佛陀、如来。“如”这个字非常有意思，佛经中有很多含这个字的词，比如“真如”、“如如”等。通俗地讲，“真如”、“如如”都可以理解为大道、真理或最高存在。“如来” 这个词非常妙，它由梵文“如”与“来”两层意思构成，意思就是“好像来了一样”。来了就是来了，没来就是没来，什么叫“好像来了一样”？《金刚经》对“如来”的解释是“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”。也就是说，祂是一种只可感知，没法看见的存在。按金观涛先生的说法，“‘如来’是指那个了解真理、来过世间但已没有踪迹可寻的”觉悟者。我认为，“如来”也可以理解为大道或真理本身。因为祂不需要“因”，故无所从来；也不需要“果”，故亦无所去。
佛陀寂灭后，弟子们就开始纷纷回忆、追记佛陀当年讲道的语录，这一过程持续了几百年时间，这就形成了各种各样的佛经。佛经本来就很多，而且每部佛经的着重点都不同，有些经书之间的教义还存在不小的差异，加上解经著作（“论”），以及此后逐步形成的戒律（“律”），佛教可谓是一个典籍浩繁的宗教。因为具备这个特征，同时因为佛经在翻译的过程中，有些词汇根本找不到对应的中文词汇，只能用音译，这就给人们理解佛教教义带来了巨大困难。
那么，如何才能以简驭繁，理解佛教教义和原理呢？我认为，只要把握下面几个关键词，就能大体把握佛教教义和原理。这几个关键词是：“苦”、“解脱”、“空”（Sunya或Sunyata）。
印度各种宗教的共同特点是认为人生是痛苦的，佛教诞生于印度，也继承了这一观点。“苦”，是佛教一切理论的逻辑起点和前置预设。为什么人生充满痛苦？因为人人都有欲望，想升官，想发财，想声名显赫，想身体健康、不老不死，想家庭幸福、家族兴旺……人有无尽的欲望，欲望得不到满足，就会产生痛苦。这种苦不仅会伴随人的一生，而且还会通过“六道轮回”进入来世，以至永远，无穷无尽。总而言之，欲望不能满足即“苦”，而人的欲望几无穷尽。所以在佛教看来，人生的真相就是欲望不停流转，一种苦接着一种苦，此即佛教“三法印”所说的“诸行皆苦”。
劳思光先生说，常人以苦乐相对，其实“‘苦’与‘乐’至少在实在性或存在性方面，不属同一级序。简言之，即是所谓‘乐’实依‘苦’而立，‘苦’则理论地先于‘乐’而成立”。为什么呢？因为苦产生于人的欲望不可得，而欲望又是与生俱来的，所以苦是不可避免的。但乐只是“‘苦’之停止或移除”。“因为‘乐’依于‘先在之苦’之停止而呈现，故本身无实在性。而苦则依生命本身而有，有某一程度之实在性。换言之，‘乐’之意义须通过‘苦’而界定，而‘苦’之意义不须通过‘乐’而界定，故‘苦’之意义先在于‘乐’之意义”。
什么叫“解脱”？就是摆脱无常、轮回，脱离苦海，进入极乐世界，即真如境界。佛教的所有教义，都是教人如何才能离苦得乐，佛教就是“解脱”之教。“解脱”，又称“涅槃”。 “解脱”是指解除束缚，“涅槃”是指超越生死，着眼点不同而已。
如何才能实现解脱呢？修持方法是“戒”、“定”、“慧”。“戒”就是持戒，就是规定佛教信众哪些事不能做。针对信众的品级不同，戒律的多少也不同，最基本的是五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。“定”就是将信众的意识凝定在不指向任何对象的状态，也就是所谓“前念不生，后念不起”的状态。一个人既要神智清醒，意识又要不指向任何状态，这个状态的确很难想象。但是，只有达到这样的状态，才能完全破除对外物的执着。简而言之，真正的“定”会让你的意识成为一面镜子，虽然可以成像，但并不留住像，东西移开，不对着镜子，像就消失了。
这个“慧”的确切含义是什么？我认为，“空”既是生“慧”的关键，同时，“慧”的核心也就是“空”。所以，关键是要理解、体验“空”的概念。很多人不理解什么是空，最普遍的误解是，空就是不存在，就是无。所谓“空”，其实是说一切存在都是有条件的、短暂的，而不是独立的、恒久的，当这些条件消失的时候，这个存在就变得不再存在了，或者说，就变成以另一种方式存在了。佛教说“空无自性”，“无自性”就是万物不会独立存在，“无自性”也就是空。比如，如果没有父亲和母亲，没有父亲和母亲的偶然相遇与结合，任何人都不可能存在。某个人活着，说明这个人身体内各个器官大体上还能正常、协调运转，如果其中一个或几个重要器官坏死了，也就是说这个人活着的条件消失了，这个人就会死掉，至少是他的肉体将不再存在。进而言之，今天的我与昨天的我其实已经不是同一个我，因为我不断接收了新的信息，昨天的我的那些条件性已经发生了改变。
我们所能看到的事物，都属于有条件的、短暂的存在。那么，万物为什么能够“如此”存在呢？按佛教的说法，这一切，都是因为“因（Hetu）缘（Paccaga）”。万物都是“由因缘而起”，所以万物的生成机制又称为“缘起”。那么，什么叫“因缘”？“因”就是万物产生的原因，“缘”就是这些原因碰面的机会。只有原因，没有机会，万物也都不能产生。比如，有男人和女人是可以生出孩子的原因，但这个男人如果没有碰到过这个女人，两人没有结合，还是不可能生出孩子。因缘，也可以看成是对我上面所说的“条件性”的准确解释。“因”与“缘”的关系，不是简单的因果关系，至少还包括互为条件、相互依存的关系，所以佛教最早的经书《阿含经》说，二者“如两束芦，互倚不倒”。
《阿含经》用十二因缘的概念解释了人的意识生成的过程。“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。”这句经文需要详细解释：
“无明”是个人意识昏昏沉沉的状态；
“行”是意识开始活动；
“识”是意识已经指向具体事物；
“名色”是指具体事物；
“六处”即“六入”，也就是具体事物经过人的眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官形成知觉；
“触”是感觉器官、感觉对象与知觉的接触、聚集；
“受”是由接触而对具体事物生出感受；
“爱”是喜欢的欲望；
“取”是由喜欢产生的占有欲；
“有”就是个别意识的形成状态，也即是已经占有；
“生”就是占有的事物处于存在状态；
“老死”就是占有的事物逐渐进入衰亡的状态。
从这个过程来看，人之所以有欲望（爱、取），是缘于“受”、“触”、“六处”、“名色”，但根本上是来源于“自我”的觉醒，即“无明”、“行”、“识”。所以只要破除对“自我”的执着，认识到“诸法无我”，就可以消除对欲望的执着。“诸法无我”即是说人在本质上不能独立自主，一切都是受条件决定。当然，这里的“无我”，是无“假我”（有欲望的“我”），而不是“真我”，“真我”是指每个人都拥有的佛性，它是人之所以能通过修炼成佛的可能性根源。十二因缘是人理解空的观念的拐杖，因为“慧”的核心就是“空”，所以十二因缘也是帮助人获得智慧的拐杖。
下面讲佛教在印度的发展简史。
佛陀寂灭后，佛教进入部派时期，后来主要产生了两大派别：小乘、大乘。所谓“乘”，就是“度”的意思，如同乘舟。小乘满足于个人解脱，大乘主张要普度一切众生，众生没有成佛，我宁愿不成佛。中国佛教修的是大乘，所以我在这里主要讲大乘，“大乘”也可以称为“大事业”。大乘佛教在印度经历了三个发展阶段：空宗、有宗、真常派。
大乘佛教由龙树（Nagarjuna）兴起。龙树生活在公元二世纪，他通过两部经论——《中论》《大智度论》发挥了《大般若波罗蜜多经》经义，揭示了佛教“空”的本质。“般若”是指“智慧”，“波罗蜜”是“到达彼岸”，《大般若波罗蜜多经》说的就是如何“到达彼岸的智慧”；“大智度”是中文译名，《大智度论》即“论到达彼岸的智慧”。因为龙树揭示的是佛教“空”的本质，因此他创立的宗派称为空宗；因为他解释的主要是《大般若波罗蜜多经》，因此该宗又称般若宗；也有称三论宗的。
《中论》说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”意思是，万物皆由因缘所生，离开因缘，一切都不存在。“无”是不得已借用来说这个现实的名词而已，但“空”不是无，借用也仅仅是借用而已。《中论》又提出了著名的“八不中道”说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”。龙树用四对完全相反的概念来对举，并说“中”就是既非正，也非反，他用的是典型的否定的辩证法来定义“中”。也就是说，“中”就是不执着于正与反，由此说明人要祛除心中的执着，祛除执着就是“中”，也就是“空”。
龙树把“空”的观念推到了极致，《中论》说，“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。但由此就导致一个悖论：真如、因缘、“空”本身是不是空？若不是，空论才成立，但龙树明明说“一切法空”，这怎么解释？若是，个人的主体意识则无法建立，那么解脱又如何可能？换言之，如果自我并非独立实有，又怎么可能通过意识的修炼达到否定自我是独立实有的存在的状态？
龙树意识到了这个悖论，他的解决办法是：道理分真、俗两种，“真谛”是存在一个超验的绝对真实，即“真如”、“如来”、“胜义谛”；“俗谛”是，人虽然是有条件的、有限的存在，但人是可以努力修炼达到真谛的，也即是“真我”与“真如”合一的境界。问题是，这只是一种说法、意见，它不是圆融无碍的，缺乏严密的理论论证。
公元三四世纪，弥勒（Maitreya）开始强调人的“识”的重要性，以解决龙树悖论。但真正解决这个悖论的是公元四五世纪的无著（Asanga）、世亲（Vasubandhu）兄弟，这两兄弟把大乘佛教发展到了唯识论阶段。唯识之“识”，即十二因缘中的“识”，大致等同于“心”，唯识即是唯心。唯识论承认人心是“有”，世间万物不过是心的呈现。所以，他们主张“万法唯识”，也就是“万法唯心”，这也叫“真空生妙有”。
所谓“妙有”，就是能意识到一切现象皆非独立实有的这个心是“有”（独立真实，不依托于条件而存在）的。换言之，一切现象虽然是空的，但个人这个主体（其实就是“真我”）是不空的，不空就是“有”，但它不是现象意义上的有，所以是“妙有”。空宗强调空，唯识论强调有，所以由无著、世亲开启的唯识论宗派既称唯识宗，又称有宗。该宗尊称弥勒为本宗始祖，其主要经论有《解深密经》《入楞伽经》《密严经》《菩萨藏经》《摄大乘论》《辨中边论》《观所缘缘论》《十地经论》《百法明门论》《瑜伽师地论》《唯识三十论》以及唐代玄奘大师所编译的《成唯识论》。
十二因缘在“识”与“名色”之后是“六处”（“六入”），即眼、耳、鼻、舌、身、意，也可以说它们是六种意识的产生路径。但唯识论主张“八识”，即在上述六识后又加了末那识（Manas）和阿赖耶识（Alaya）,其目的是为了讲清楚解脱之道。因为前六识产生的是对自我的执着——“我执”，只有加上后面这两识，才能解脱。不同的细分宗派对后两识的解释并不相同，其中辨析相当复杂，但大体而言，末那识就是“污染识”，还是产生“我执”的识，而阿赖耶识是“种子识”，即在阿赖耶识里储藏了人努力精进、认识到现象本空的种子。这就一方面说明了人何以能够修炼成佛，另一方面也论证了善恶因果报应的逻辑。种善得善，种恶得恶嘛，如果没有种子，如何可能产生业报呢？这显然是强调人的主体性的学说。
但有宗对人能通过自身努力实现解脱的肯定是不彻底的。由于阿赖耶识所储存的种子的根性不同，佛教将其分为五种类型：菩萨种性、独觉种性、声闻种性、不定种性、无性有情种性。最后一类种性的人没有佛性，不能成佛，其他几类人都可以。很显然，这是受印度社会既有的种姓制度和婆罗门教的影响。婆罗门教就认为，除了那些从事不洁职业的低等种姓外，其他人只要通过努力修炼，就可以获得解脱。
但问题在于，佛教是讲人人平等的宗教，《大般若涅槃经》明确说“一切众生悉有佛性”。也就是说，所有人都有成佛的可能，有宗的主张不是正与佛教基本教义背反吗？对此，有宗的应对是，种子可以分为“有漏种子”（本有的）和“无漏种子”（新熏染的），如果某人的种子属于无性有情类的，可以通过熏染成为可以成佛的种子。玄奘就说“受熏持种根身器，去后来先作主公”，人可以成为自己的主人。有宗由此发展出了一套复杂的理论和修行方法，有宗也是佛教中理论性最强的宗派。
大乘佛教发展到第三阶段出现了真常派。这一派的经典主要是《大般若涅槃经》《妙法莲华经》《大方广佛华严经》，他们的主张是人人皆可成佛。这一派在印度不受重视，因此“论”部作品极少。但正是这一派对中国汉地影响至深，并在中国得到了发扬光大。
为什么恰恰是真常派会在中国汉地发扬光大呢？因为儒道两教都是自力拯救型之教（文教和宗教），儒家主张人人都可以通过修身成圣，道教主张人人都可以通过修炼成仙，当然就更容易理解主张人人都可以成佛的真常派佛教了。所以真常派三部经书中，《大般若涅槃经》得到了中国佛教三宗的共同遵奉，《法华经》是天台宗的立宗基础，《华严经》是华严宗的立宗基础。
除了上述三大宗派，印度佛教还有净土宗、律宗、密宗等，因其理论性不及上述三宗，故在此略过不谈。
本讲主要讲印度佛教的基本理论，所以本讲评价佛教也主要从其理论出发。从佛教理论出发观察，我们可以得出什么结论呢？我的结论是，佛教无法填补儒家构建的意义世界——主宰之天坍塌的缺失。让我还是从佛教理论的关键词，尤其是“苦”说起。因为，佛教的理论源于对“人生本苦”的认定，整个佛教理论皆以此为前提严密推演。
但事实上，苦乐关系并不如佛教认定的这么简单，它至少可以分梳成几个层面来说：第一，苦乐与客观事实基本无关，它在本质上只是一种个人的主观感受。对于同一件事，人们的感受可以完全不同，有的感受到的是苦，有的感受到的是乐。比如那个著名的半杯水故事：同样是半杯水，乐观的人会说，“真好，这里居然有半杯水可以喝”；悲观的会说，“真倒霉，怎么只有半杯水”？ 对整个人生而言，乐观的人与悲观的人得出的结论也截然不同，乐观的人总觉得人生总体上是快乐的，悲观的人却觉得人生处处都是痛苦。哪个对呢？
第二，现实人生往往是苦乐交织的。有的人一生比较顺畅，乐在整个人生中占有的比例更大；有的人一生比较坎坷，苦在整个人生中占有的比例更大。但不管是顺还是不顺，苦与乐不过是个比例问题，而很难说人生都是苦。所以劳思光先生说苦是先在性的存在是不能成立的，根本就无所谓谁先在的问题。如果人生都是苦，那些不信宗教，尤其是不信佛教的人岂不都得自杀？
第三，苦乐是可以相互转换的，苦到极点可能就迎来了乐，乐极又可能生悲苦。佛教强调的无常，与儒家《易传》强调的变易类似，但佛教的无常几乎是无规律的变化，《易传》虽然强调万事万物随时都在变化，但这种变化并非毫无规律可循，否则中国人就不会有否极泰来的思想。而且，《易传》还强调在这变化中潜藏着不变的道理。《易传》认为，“变易”与“不易”融合在现象界之中；佛教认为，现象界是变易的，只有彼岸的真如才是“不易”的最高实有，“变易”与“不易”处于对立状态，它既没有认识到变易之中有“不易”，也没有认识到“变易”本身的积极意义。两相对比，哪个高明一些？
第四，顺着苦乐转换这个角度说，很多事其实无所谓苦乐。比如父母为孩子辛苦奔波，看起来确实是一种苦，但看到孩子的成长，又是一种乐，而且没有奔波的苦也就没法感受到成长的乐，那么这种奔波之苦到底是苦还是乐？那些杀身成仁、舍生取义的人到底是苦还是乐？
以上四点，也可以归结为第一点，即苦乐只是人的一种主观感受。所以，关键的问题不是痛苦本身，而是如何看待痛苦的问题。
面对痛苦，佛教的办法是解脱，就是要人从痛苦中解放出来。关于解脱，这里又有几个问题：第一，痛苦为什么一定是无意义的，人为什么一定要从痛苦中解放出来？佛教号召人们进入极乐世界，但乐本身也是靠苦来定义的，没有苦，何来乐？这或许就是苦之于乐的意义。这就像没有丑就无法定义美一样。这方面的道理，老子已经讲得很清楚了。
第二，解脱何以可能？佛教是无神论宗教，否认有造物主或人格神的存在，佛陀不过是个先行者或老师而已，这种解脱纯粹靠个人的努力。但是，空宗所谓“俗谛”、有宗所谓“识”、真常派所谓“佛性”从何而来？换言之，人的主体性从何而来？这不是你说有就有的问题，而是需要论证的。它们显然是先在于因缘的存在，那它们为何能存在？它们来自“真如”吗？如果是，这个真如只能是一种主宰之天，因为只有人格神才能赋予其他存在以能力，但佛教又否认有主宰之天，这里面的矛盾何解？如果真如不是主宰之天，它到底是什么？如果说不清人的主体性何来的问题，它怎么可能靠得住呢？理论上说不通，那么实践呢？
第三，佛教认为人生是无意义的，或者说人生的意义在于看透现实人生的无意义，它又如何能补上中国人的意义之天呢？人总是需要活在意义之中的，否则人与普通动植物就没有区别，你不能说人生的意义就是无意义吧！老实说，解脱理论的实践带来的结果不就是对现实人生的舍离和放弃吗？
同样是面对痛苦，儒家的选择是主动承担、化解，道家和道教的选择是泯灭苦乐（所谓“齐物“），所以在任何情况下都可以逍遥游世，它们都承认此岸的价值。有人或许会说，佛教是宗教，当然就应该强调彼岸（来世）的价值啊。问题在于，强调彼岸的价值并不必然应该否定此岸的价值。让我们来看看同样是宗教的基督教如何认识痛苦。
基督教的所有教义都建立在对人有“原罪“的认定上。这里我们重点不讨论“罪”的问题，主要看“苦”。“苦”与“罪”相连，苦由罪而来，根源是因为人类始祖亚当违背上帝诫命而导致的后果，因此是“罪因”导致“苦果”。因此，若要解脱苦必须首先要赦免罪，否则人类就一直处在因罪而导致的苦难之中。那基督教认为应该怎样化解这个因罪而来的苦呢？一是认知：要恢复与上帝的关系，因为人类的苦就是因为断绝与上帝关系这种罪状带来的结果。二是方法：要通过信靠耶稣来恢复与上帝的关系，因为神人双重身份的耶稣借着十字架承担罪和苦的救赎使人类恢复与上帝关系有了可能，作为人类自身就需要凭信心接受这个救赎。三是目的：既然基督用舍己的爱拯救人类脱离罪的诅咒带来的痛苦，基督徒在世界就应该要行公义、好怜悯、存谦卑，以此来彰显自己脱离痛苦后的感恩之心。
比较一下，上述三教都比佛教的选择更好。当然，儒家的宗教性不够，所以其承担、化解痛苦的动力也不够；道家和道教虽然承认现世，但至少在一般人看来，这种做法是掩耳盗铃、自欺欺人。相比而言，基督教的选择打通了经验世界（此岸，现实人生）和超验世界（彼岸，天国），因为它虽然强调依靠祂力救赎，也鼓励人们在祂力拯救后带着感恩的心投入自力的行善和报恩，以体现祂力感召自力，自力回应祂力的良性互动。基督教虽然着意于天的国，但并不否认人的国的价值。佛教的根本问题在于，没有打通经验世界和超验世界，所以，它的答案只能是放弃现实人生。
真正的智慧不在于看到苦，并试图通过意识“解脱”苦，而在于既承认苦的存在，同时借助于神力与自力让人间少一些苦。这才是真正的超越，这样的人生和天国都才有意义，这才是真正的补天之道。
当然，印度佛教存在的以上问题，正是中国佛教试图努力克服的问题。
（作者启：欢迎读者诸君批评指正！以利于我进一步思考。感恩！）
