陈家富｜人性與基督：巴特的基督論人觀與耶儒對話

本文探讨巴特思想中以基督论为根基和中心的人性观。陈家富老师指出，对巴特来说，耶稣基督的神人二性是探讨人观时所用的方法论，同时也构成人性的本体论结构。在巴特看来，没有上帝的人虽在生存论上是可能的，但在本体论上则是不可能的。在诠释巴特基督论的具体内涵时，陈老师特别就拣选论和神人二性论加以探讨。他认为，拣选论的中心主题是上帝的自我规定（Selbstbestimmung），上帝在耶稣基督里拣选自身成为上帝，拣选人成为人。因此，在巴特思想中，父与子不能分开理解。耶稣既是拣选的上帝，又是被拣选的人。人不是静态和被动的，而是在信仰中成为动态和自律的存有。在巴特人性观与儒家思想的比较中，陈老师进一步提出耶儒人观的相似性，以此作为耶儒对话可能性的基础。

本文原发表于《巴特与汉语神学：巴特神学的再思》（香港：道风书社，2000年），页291-325。推送时已获出版单位和作者本人授权。感谢香港汉语基督教文化研究所和陈家富老师对“巴特研究”微信公众号的大力支持！文章正文长度约15000字，阅读时长约25分钟。

编者按

1 前言

陈家富｜人性與基督：巴特的基督論人觀與耶儒對話

本文首先就巴特（K. Barth, 1886-1968）《教會教義學》的人觀的神學內容加以鋪陳，然後再從巴特神學內部指出這種人觀所建基的基督論的具體內涵。本文特別針對巴特基督論中的揀選論和神人二性論加以討論。其後嘗試將巴特神學放置在耶儒對話的語境中考慮它的相關性。 [1]

2 巴特的人性觀

陈家富｜人性與基督：巴特的基督論人觀與耶儒對話

在巴特早期神學的發展中，由於一直強調上帝的超越性和他性（otherness），以至人觀一直未有詳盡的發揮。但在《教會教義學》中，巴特開始把人觀放置在他神學系統中的重要位置。一方面，他在創造論的視域中安放人觀，另一方面，他又指出基督論與人論的緊密關係：只有當耶穌基督的神性和人性得到深入瞭解後，人真正的人性才能被揭示。所以，巴特明言，基督教人觀是建基於基督論的。在這部分，我們會先處理巴特探討人觀時所運用的方法論，其次會集中處理真人（real man）的兩種結構：「為上帝的存有」（being-for-God）和「與他人共存的存有」（being-with-other human beings）。

2.1 耶穌基督作為人性探索的起始點：一個方法學的考慮

巴特認為，探討人性本質的最關鍵問題，就是在方法學上尋找一個穩固的基礎。在一段名為「人的現象」（Phenomena of the Human）的論述中，巴特認為，人的自我理解永遠不能成為探討人性最真確的基礎，原因是當人將自己當作對象探索時，並無外在於人自身的指涉點去詮釋自身。[2] 所有人的自我理解的結果都只會是「惡性循環」（vicious circle），而這些結果只不過是一些「中立、相對和充滿含混性」的現象而已。[3]

這些全指向一些對我們來說是平凡不過的人性特徵而已，但可惜並無就人真正的本質在理解上有任何的意義。它們盡說及一些關於人的事情，但並無真正說及人自身。它們真正說及一個虛幻的人，即某些人性的特徵，這些特徵確是其本質中的一些特點，但當中沒有一項能揭示人自身或人真實的自己。[4]

巴特並非反對人的自我理解的發現，他只是認為，這些關於日常人性中的特徵，不足以讓我們理解真正的人性。並且，這些特徵亦往往會被誤用來詮釋真正的人，以致產生不少誤解。所以只有待我們對真人有所認識後，這些特徵才能被正確地理解。

倘若人的自我理解不足以提供任何資料去理解人真正的本質，那麼，我們究竟可以甚麼作為探索人性的起點呢？巴特在回答學生就真人性（real humanity）的提問時指出：

只有耶穌基督才是為上帝的真人（real man for God），關鍵之處在於究竟「真」是甚麼意思。在此，我並非指我們這些人並不存在，而是說，我們是缺乏實在（reality）的某種存在。人在罪中存在，但這並非「真正的實在」（real reality），他不能成就人之為人的意義。對！只有基督才是上帝前的真人，他完成人的真正存在而我們卻不是，我們有的是一種未完成或遺失了的實在。我在人學上的觀點是，我們每個人皆是基督實質上的兄弟（virtual brother），因為整個世界都在基督裡和透過他而得以醫治……正因為沒有人是沒有基督的……我們可以說，離開他，就沒有人性上的實在可言。但人性並非只在基督裡開始。若在這裡開始，只是由於人發現真理，因為他發現基督……就算在他成為基督徒之前他是在基督裡與上帝持續地連繫著的，只是他還未發現罷了，只有當他開始相信時，他就會察覺。[5]

巴特清楚區分開「現象」與「真實」的人性，一方面人的自我理解是不完全的；另一方面，人作為罪人，他所理解的只是扭曲了和墮落後的人性。[6] 所以，巴特認為，探索真正人性的起點，應該是真人耶穌，而非人的自我理解。[7]

對巴特來說，就神學的意義而言，人真正的本質，並非始於亞當，而是始於基督。「亞當與我們的關係所彰顯的，並非是首要的、而是那種次要的人類學真理和秩序原則。」[8] 首要的真理和原則是在耶穌基督身上找尋的，亞當與我們的關係需要在基督與我們的關係中被理解。雖然基督被稱為「第二亞當」，但這種歷史意義的先後秩序並不能反映基督在神學人類學上的優先性。巴特強調，原因在於只有「基督才能保證亞當的真實性，並非亞當去保證基督的真實性。」[9] 基督的真正人性並非從亞當的角度去詮釋的，相反，後者需要從前者去獲得其人性的真實，故此，只有當基督啟示何謂真正的人時，我們才能言說亞當的人性。「相同的人性在兩者（基督與亞當）中出現，但亞當人性的真實是只有當它反映著和結聯著基督的人性而言。」[10] 簡而言之，是基督的人性定義何謂真正的人性，而並非用亞當的人性定義真正的人性，更重要的是，我們不能以亞當所彰顯的人性去理解基督的人性。故此，就巴特而言，基督神人二性的聯合就不是去問上帝的神性和人的人性如何聯於一體上。相反，基督本身的人性就已經是聯於神性的人性。當我們要理解真正的人性時，耶穌所彰顯的人性就成為探討的起始點。以下會就「真人」（real man）和「真人性」（real humanity）兩個範疇去探索人性的兩重結構。

2.2 真人：神人共在的本體論結構

就巴特來說，真人是指到神人之間的關係，而真人性則是就人與人之間的關係而言的。[11] 我會從形式和質料內容兩方面探討這兩個範疇。巴特強調，耶穌的生命所彰顯的是一種「為上帝」而活的生命。[12] 人的存有是在耶穌人性的歷史（Geschichte）中分享著這種「本體論的置定」（ontologische Bestimmung）。[13] 這種本體論置定可說是真人的一種形式內容，「成為人就是成為與上帝同在的人」（to be a man is to be with God）。[14]

從這個形式向度來看，沒有人是沒有上帝的。「無論他是怎樣的人，他是基於下列這個事實的：他是與耶穌同在，故此亦與上帝同在。」[15] 這種人的存在模態就是一種人性的本體論置定，意思是：縱使在實存層面，人完全可以過一種沒有上帝的生命，但在本體論層面來說，巴特認為這是不可能的。

倘若就本體論的決策而言……耶穌其人就是那與他人一樣的人；倘若成為一個人就是指進入這位我們真正而絕對的同伴當中；倘若成為一個人是指具體地與這個萬事與我們相似、但在上帝奧秘中又與我們相異的人的相遇中，則我們與上帝同在這個事實就並非單是一種派生、可變和只是眾多置定中的一種而已，相反是我們存有中最根本、最原初和不變的置定。[16]

因此，人活在一種無神的生命當中並非一種存有上最真確和本體論的模態。對巴特來說，就一種本體論的語言來說，人是不可能沒有上帝的。這並非指一種心靈的需要而說，而是在人自身的本體構成來說，人之為人就是一種與上帝同在的人。若人活在一種看似無神的生命中時，巴特稱這種「非真實性」乃是一種「本體論上的不可能」（ontologische Unmoglichkeit）。[17]

無神（Godlessness）並非……一種可能，對人來說，這是一種本體上的不可能……罪本身並非一種可能性，相反，對人而言是一種本體上的不可能……意思是我們的存有並不包括、而是排拒罪。在罪中，在無神之中的存有是一種與我們人性中相衝突的存有模態。[18]

所以，若人選取罪惡而進入與上帝相抗衡的關係中，他就是「使自身成為不可能」[19] 。因此，真人永遠不可能是無神的人。

就質料內容而言，這種與上帝同在的真人結構具備四個方向：人的存有是一種與耶穌一樣安於上帝揀選和聆聽上帝之言的存有；人的存有是歷史；人的存有是感恩的存有；人的存有是在責任中的存有。

首先，由於耶穌是被上帝所揀選的，因此，與耶穌同在的人亦是與上帝同在，人自身作為一被造物在恩典中被選上。巴特認為，在耶穌的存有中，上帝的意旨完全得以彰顯和完成，並且，上帝對人的心意亦達致高峰。[20 ]這完全是由於耶穌在上帝的恩典中被揀選之故。一方面，人作為真人，這個上帝的心意亦由於耶穌作為代表而充分完成。另一方面，耶穌自身又是上帝之言，上帝透過永恆的道（耶穌）來言說、思想和意識自身。[21] 因此，耶穌既是受聽於上帝之言，又是上帝之言的宣講者。[22] 人的存有同時是被上帝之言所教誨的。[23]

另外，「人的存有是歷史」。[24] 巴特強調，耶穌基督的存在教導我們，人的存有是歷史。[25] 人的存有是歷史，並非意指我們有一歷史，巴特在這裡所指的歷史是一種帶有關放性的、而並非靜態的歷史。「當一些有別於其自身、並超越其本質在接觸……決定其存有……時，存有的歷史就開始，持續並得以完成，故此，他被激發並得以超越自身，使之回應並關聯這新的因素。」[26] 上帝的旨意突入存有的歷史中。在耶穌的歷史中，我們不單察見上帝永恆的心意，並且發現上帝所引入的約之歷史、救恩及啟示。[27] 上帝自身趨近耶穌其人，而耶穌自身亦向上趨近上帝，人的存有亦同樣具備這種相互趨向的流程，因此，人永遠不可能是自我中心和自存的存有。[28]

人作為有限的存有，是基於以上兩個質料內容：被上帝所揀選、歷史性，因此，感恩的存有（being-in-gratitude）亦是人的存在模態。[29] 能夠心存感恩，乃是認知有恩惠不是一己所能得到。[30] 巴特以為，感恩的態度是一種「接受中的存有」（being-in-received），「即一種行動永遠不能是一己所致，但卻在一己中發生。」[31]

最後，人與其他存有物得以區分，乃是由於人是「在責任中的存有」（being-in-responsibility）。「從上帝而來，這（人的存有）完全是在純粹領受中的對象」。[32] 人的存有是向上帝開放的存有，這種開放性是一種完全自發的開放。巴特以責任去理解這種自發性。「存有（人的感恩）具備責任的特質。」[33] 因為人是在聆聽上帝之言、並在上帝恩典中被構成，所以，人的存有是一種答案和一種回應。作為人的存有，就是一種回答上帝之言的行動。

2.3 真人性：人與他人的本體論結構

倘若真人是一種縱面向度的關係，真人性就是一種橫向層面的課題。巴特認為，上帝存有與人的存有之間並不是一種「存有的類比」（analogia entis），[34] 而是「關係的類比」（analogia relationis）。這種關係的類比包括不同類型的關係，但最基本是在永恆之約中上帝與人的關係，這約在耶穌人性中充分彰顯，在他身上代表著兩個基本向度，為上帝的人和為他人的人。

若耶穌這人的神性被充分描述為以下這命題，他是為上帝的人（man for God）。他的人性可以並需要描述為這命題：他是為他人的人（man for man），為他伴隨的人。[35]

耶穌存在的這種雙重性質構成人性的形式內容：我－你關係（I-Thou relationship）。這種我－你關係存在於上帝自身、上帝與人及人與他人之中。在上帝內在的存有中是一關係的存有—父與子的永恆關係，[36] 父與子存活在一種我－你關係中，而這種關係又在上帝與人的永約中反映出來，而神人之間的永約又充分彰顯在耶穌的人性中。

以上這種三一式的關係類比提供了真人性的本體論置定，也就是人本體論上實在（ontological reality）的橫向向度。巴特認為，一種本體論上以約聯繫的人性一定不是個別的或是本質上封閉的自我，相反是一種「共存的存有」（being-in-togetherness），亦即與他人共存的存有（Mitmenschlichkeit）。[37]

「我即你」告訴我們，我與你的相遇不是偶然或意外的，相反，對人的觀念來說，是本質上再合適不過的。[38]

巴特認為，人性若果從一開始起就不是作為與他人共存的存有來理解的話，這種人性就是「非人性」（inhumanity），作為人就是作為一個與他人在關係中的人（to be is to be in relation with other）。巴特反對笛卡爾式的、自足和自我封閉的自我觀。人只能在關係中去理解和呈現自身。我和你是相互依存的。[39 ]由此，巴特繼續就真人性的質料內容加以探討。

首先，「在相遇中的存有是人在雙目中看見對方的存有」。[40] 巴特以為人的存有在現象學上來說是一呈現於對方視覺上的存有。「看見對方意指直接讓對方被自身所看見。」[41] 當雙方注目對方時，雙方就被對方所見。巴特將這種對視提升到一種本體論上的層次。當我開放給對方時，我就能發現他者。「見」和「被見」是「一同構成一種視覺上的人類學意涵。」[42] 巴特重視這種在相互目光中的存有開放性，人的存有作為在關係中的存有是在彼此相互的開放性中呈現的，「我」不能在隱藏自身而拒絕讓「你」所見。故此，在本體論上，人是「為他人的存有」，而不是「為自身的存有」。

其次，「在相遇中的存有包括彼此言談和傾聽」。[43] 倘若我們要言說人的相互溝通，開放於眼見並不足夠，因為我們會流於用已有概念框架上詮釋對方，唯一解決方法就是建立彼此的溝通行動。巴特指出，「所需要的是言談……人在相遇中一定要成為一種言談的事件。」[44] 言談所指到的是相互的表達、認同和交流。所以，與他人同在的存有（being-with-other）不單是作為被見的存有（being-seen-by-others）而且還是在聽和談的存有（being-in-hearing and speech）。

最後，「在相遇中的存有包括在所有我們所描述關係人性基本形式中出現的事情都是在一種記號中出現，這記號就是相方以歡悅之情來構作的。」[45] 巴特稱歡悅（gladness）為人性的最後階段。[46] 倘若人所作的並非在歡悅中作，以上三方面的質料內容都只會是有所缺欠。[47] 若人只是徒具一種外在的我─你關係，而缺乏內外的歡悅之情，他可算是內在的非人（internally inhuman）。

由此可見，巴特所理解的真人性是一種人與他人相互感通的存有，對話式的結構（dialogical structure）構成人作為「與他人共存的存有」的基本結構。因此，總括來說，巴特以耶穌作為探索人真正本質的起點，並指出這種本質是以「與上帝同在」和「與他人共存」的本體論結構所展示的。

3 巴特的基督論：耶穌的人性

陈家富｜人性與基督：巴特的基督論人觀與耶儒對話

在上一節我們考察了巴特人觀的神學內容，在這一節，我們要探索巴特人觀的理論基礎：基督論。巴特明言，基督教人觀是建基於基督論的，耶穌基督的人性就成為巴特思想人真正本質的理論根據。我們將集中討論巴特神學中有關基督論的兩個核心：揀選論和神人二性教義。在巴特的揀選論中，人性的真正本質是建基於耶穌自身的揀選，我們會發現雖然人的本體論置定是基於上帝在耶穌身上的永恆意志，但人性的實存狀態在揀選的實現中（actualization of the election）並沒有被忽視和取消。另外，巴特的「非實體-在實體的基督論」理論（theory of an hypostatic-enhypostatic Christology）提供了一個重要的框架去理解，基督教的上帝並非是一「不仁的上帝」（inhuman God），真人亦並非是一「無神的人」（godless human）。

3.1 耶穌基督作為揀選的神和被選的人：巴特揀選論中的人觀

3.1.1 作為上帝論的揀選論

巴特認為，揀選論並非基督教神學中眾多教義的其中一項，它是整個基督教福音的總結：上帝揀選自身和揀選人。[48] 巴特將揀選論的位置放置在其他教義之上，「沒有任何一種基督教真理能從一開頭就不包含以下事實作為基礎：永恆的上帝是那位揀選的神。」[49]

巴特強調，過往神學家對揀選論的主題有所誤解，以為人的選上和被拒絕是揀選論要探索的中心課題。巴特指出，這個教義的基本立場其實是關於上帝自身，他在「最原初和最基本的決定中立意成為上帝。」[50]「上帝就是在他的兒子（道）中揀選自己的那位，並在他自身和透過他自身揀選其子民。」[51] 因此，這教義的中心主題其實是上帝揀選自身成為上帝（God elects Himself to be God）。從最初的一刻，即在創造、復和與救贖之前，上帝就已經在揀選被造物前選上了自己。在他三一的存有中，他決定自身成為一位「自我決定的上帝」（self-determination of God）。可見，上帝是自決地揀選自己成為一位揀選的上帝。[52]

由此可見，上帝的原初決定（primal decision）就是所有工作的始點，而巴特這種揀選論確實存在一種「預定論」（supralapsaum）的理解可能。[53] 但巴特強調，他反對「絕對意志」（decretum absolutum）的理念，原因是預定論傾向完全排拒基督論的具體基礎，思想上帝永恆旨意，這是屬於完全玄想式的理論。所以，巴特稱自己的理論是一種「具體意志」（decretum concretum）。預定的觀念因此並非是指到一種抽象、靜態和固定的神聖意志和行動。[54] 所以，上帝的本質是不能離開他的行動和意旨去理解的。在巴特理解的深處，他認為，上帝自身是一件「事件」，一件他行動的事件，這行動彰顯於上帝的啟示中。「上帝就是在他行動中的那位」。因此，上帝的理念是永遠在具體中（in concreto），從這語境來說，上帝是一永活的上帝。[55]

3.1.2 耶穌基督作為揀選的神和被選的人

巴特不單將揀選論理解為上帝論，甚至認為，上帝揀選的主體並非單是父自己，而是父與子一同構作。

從《約翰福音》一章1節開始，我們就已經安置和發展了兩個關於耶穌基督揀選的命題。第一就是，耶穌基督是那位揀選的神，這命題回答了有關永恆恩典中揀選的主體的詢問。第二是，耶穌基督就是那位被選的人，這命題回答了有關永恆恩典中揀選的客體的詢問。簡而言之，整個預定論的教義都包含在這兩個命題中。[56]

對巴特來說，父與子是不能分開來理解的，他們不單相互關聯，而且相互制約。在「相互寓居」（perichoresis）的教義下，神聖的存有模態（divine mode of beings）是彼此滲入對方之中。故此，父的父性（fatherhood）是不能離開子的子性（sonship）來理解，相反亦然。這種上帝自身的三一關係從永恆到永恆已經由三一上帝自身所決定。因此，當父上帝揀選時，子亦在揀選。「沒有所謂離開耶穌基督意志的上帝意志。」[57] 因此，耶穌在揀選中再不能單被視為一被動的受體（客體）。相反，在整個行動中他自身就是原動者（主體）。「上帝在第二存有模態（聖子）中決定自身成為那位上帝：這位上帝揀選耶穌其人並與之聯合，使聖子這位在揀選中是受體的現能成為在上帝自身之中。」[58]（God in the second mode of being determines himself to be the God who elects the man Jesus and chooses oneness with him, makes the Son the object of an election taking place in God himself）聖子在內在三一上帝的存有中揀選「順服」。[59] 這個神學觀念是：聖子揀選自身去順服成為那位被選者。揀選的行動和被選的行動皆聯於聖子身上。

由此可見，耶穌基督不單是揀選的神，同時他亦是被選的人。把揀選論作一種基督論的詮釋就是宣稱，耶穌基督就是那位被選的人。他並非被選的人中的首位，而是，他就是唯一的那位。[60] 他「並非只是被選中的一位，而是上帝要選的那位……他並不與其餘選上的站在一起，而是在他們之前和之上作為最原初被選的那位。」[61] 因此，耶穌的被選是普世性的。在內容上，耶穌的歷史就是被上帝所揀選的、被拒絕、受苦、以致於死的歷史；但對人來說，上帝定意的降卑，以致人能得以升高。由此看來，巴特修改了傳統的、認為一些人被拒絕、另一些被揀選的雙重預定論（double predestination）。上帝的「是」和上帝的「否」只能在耶穌基督的身上才可以被理解：上帝的「是」是定意把人提升到與他聯合的狀態；上帝的「否」是對他由於耶穌基督的受苦和死亡而對他自身的拒絕。[62] 所以，耶穌作為被選的人就是，彰顯出以死亡和受苦去開展出人得以與神聯合並成聖的道路。

3.1.3 揀選論中的人觀

因為耶穌為人的緣故而被上帝在永恆中揀選，所以，人是被選去與神聯合和過團契的生命。故此，罪得稱義、成聖和召命全都建基於上帝永恆的旨意，故此人是被選上去與上帝聯合的。

但是，巴特似乎一方面肯定在耶穌基督裡揀選人的上帝是一位有情意的上帝（personal God），但另一方面在揀選的行動中神人之間卻是一種非情意性（impersonal）的關係。原因是上帝揀選自身和耶穌時表現為一存活的上帝（living God），但人在揀選論中卻只有被動地接受和等待上帝所給予的一切。若然，神人和人與他人的關係就變成不是相互依存，因此，我們就可以質疑人性中的「真實性」，因為人根本無能力去回應（拒絕）上帝的決定。[63]

事實上，在巴特的揀選論中，人並非一靜態、固定和完全被決定的個體。也就是說，就算人的本體論置定是被上帝在耶穌的揀選裡所決定，人的實存模態亦未被取消，因為他須參與和選取成為上帝之約的伙伴（covenant partner of God）。[64] 首先，雖然上帝的揀選是、先於所有的行動，但這種揀選行動是一種在關係中的行動，它開始於神人相遇之間，上帝意願去創造人、並與他進入深遂的關係中。並且，上帝創造人的行動是一種與他相抗衡的行動，因為他創造一獨立於他以外的存有。故此，按巴特的理解，揀選並非單是上帝的工作，亦是在神人之間的歷史上出現。這亦是指上帝在自身內（ad intra）的揀選是不能與在自身外（ad extra）的揀選分開。

此是上帝在預定中的行動，在其中他是主體，但這並不是整個行動的全部。此行動開始於歷史，他自身與人之間的相遇和決定。作為揀選的完成是包括被選的人的肯定和他在人的揀選中的對立一方。在其中上帝的揀選喚起和警醒信仰，並對此作為人的決定的信仰作出相遇和回答。那位揀選的神為自身創造一些與之抗衡的人，這就意謂對他來說人是可以並真正能夠揀選上帝，並證實和鼓動自己作為被選的人。他可以並真正能從兩方面去接受上帝的自我給予……就是一個既簡單但完整的被造物的自律性……和在永恆揀選中獲取其終極的真實。[65]

從以上引文中可見：一、在巴特揀選論的語境中，人是一動態和自律的存有；二、上帝揀選的目標（telos）是包含人的參與和確定；三、在人參與的過程中，信仰是重要元素，人在信仰中選取自身作為在上帝揀選中被選上的人。因此，麥肯（Macken）辯稱，就算巴特不斷強調上帝那種無條件性的主權，他還是肯認「被造物的自律性」。[66] 這種自律性是透過被造物的「順服」來彰顯的，所以，在上帝開始的行動中，人在其中接受和肯認這選擇，並以順服去回應和對應上帝的邀請，而只有這樣人的自由才能安於其中。[67]

其次，人的本體論置定並不意謂真正的人性只能局限於本體論領域，相反，在實存層面，人是一個「成為」（to be）的存有。成為人就是指在耶穌基督的揀選中成為見證和一位參與者，故此，人在認知、接受和肯認（anerkennen, erkennen, bekennen）上帝恩典的行動中的存有。在一段名為「被選的決定」中，巴特強調，作為一個被選的人，就是指人「可以和應該活得像一位盟約的伙伴，這盟約是上帝自身所意願和建立的，……這種參與……作為現存的應許和盼望實現，就是被選者存在的目標和內容、表達和完整、意義和秩序。」[68] 因此，當我們言說上帝在萬世之先的揀選時，我們更要談及這種揀選的實現。在巴特心目中，揀選就是上帝的永恆意志中人的置定，這置定要人成為與上帝在立約關係中的被選的存有。[69]

由此可見，在巴特的神學架構中，人的存有和行動是可以從概念上分開的。人的責任就是，盡力將本體論的存有和實存上的行動兩者的統一實現出來。倘若人不能實現這種統一，是否就意謂人的「本體論置定」與「實存狀態」是彼此互相排斥呢？[70] 似乎不必然如此。人在實存狀態中活得似一個被拒絕的人，並未必然改變他在揀選對象中的本體論置定，這只不過反映出，人的本體論置定與其實存的生命是相互衝突的。衝突的生命並不必然指本體上的置定和實存狀態是一個二擇其一的選擇，這只是指本體上的存有和實存的行動之間的統一並未達致。在這語境下，我們可以說。上帝的揀選並未實現。夏普（Douglas Sharp）認為，「被選者和被拒者之間的分別並非指一個是上帝所揀選而另一個卻失落；相反，這只表明一方的真正存有是被開顯和被肯定，而另外一方則還未被開顯和仍然有待完成。」[71]

總括而言，在巴特的揀選論中，我們發現的是人性的兩重實在，而非兩類型實在。一重的實在是，人還未實現上帝在他生命中的揀選；另一重的實在是，人再不被上帝所拒絕，因為上帝的揀選已在生命中得以完成。[72] 所以，人的生命是真實的，意思是他需要憑己力去肯認、完成和實現他自身中的本體論置定。

3.2 巴特關於耶穌基督的人性觀

3.2.1 安提阿學派（Antiochene School）和亞歷山大學派（School of Alexandria）的基督論

要進入討論巴特有關神人二性聯合的問題，一個歷史神學的交待將能提供一個對照的框架綁住我們看見巴特神學的位置。我們會討論歷史上兩個基督論的傳統：亞歷山大學派和安提阿學派。討論焦點並非要研究這兩個傳統中一些細微的基督論課題，而是看見，巴特吸收了這兩個傳統的神學精粹，並加以發揮。

簡單來說，安提阿學派較強調耶穌基督的人性。他們認為，耶穌是一獨立、完整和完全的人，包含身體和靈魂，是完全的「人」（homo）。因此，神和人的兩種「性質」（physis）在聯合中並未改變，而是彼此有別。故此，他們反對將瑪利亞視為「上帝之母」（Theotokos），因為上帝根本上不可能有母親，在瑪利亞胎中的是完整的人（耶穌）。根據他們的理解，我們完全不能想象，神在瑪利亞的子宮內九個月。從救恩論角度來看，安提阿學派認為，若耶穌不是一個真真正正的人，這會對人的得救有嚴重影響。耶穌一定需要過一個真正人的生活（成長、試探和受苦），他的救恩才是有效的。Quod non assumptum – non sanatum（沒有被提取的，就沒有被醫治）。[73] 另一方面，他們亦反對視耶穌的神性和人性之間的聯合是一種「實體聯合」（hypostatic union），因為這樣會將神性和人性混亂，而最後「道」（Logos）亦無可避免成為受苦受死的主體，因此，「屬性相通」（communicatio idiomatum）亦是他們不能接受的神學觀念。

在耶穌基督身上所出現的神人二性聯合究竟是一種怎樣的聯合呢？安提阿學派以為，這是一種道德上的聯合，而非「實體聯合」，即兩性聯於一位格（prosopon）是一種愛的結連。[74] 因此，在本體上，我們可以說耶穌有兩個本性，但在聯合上就不是一種本體論意義的聯合。由於兩性的結連是一種耶穌憑己力達致的愛的結連，因此，在這意義上，耶穌基督的兩性可以彼此清楚區分而不會混淆。亦由於這個原因，安提阿學派需要面對「兩個基督，兩個兒子」的責難。

至於亞歷山大學派的傳統，則可以追溯至前尼西亞時期（pre-Nicene times）。[75] 如果說強調耶穌基督人性是安提阿學派傳統的重點，那麼，亞歷山大學派就較強調耶穌的神性。他們認為，道（Logos）並非進入（come into）一個人身內，而是真正成為（become）人。「道成肉身」的意思就是道成為肉身，而並非進入一個已存在的肉身裡面。因此，他們十分強調單一獨特的基督。在言說耶穌基督的兩性時，他們反對安提阿學派將耶穌身上神聖意志和人的意志看成是一種「連結」（conjunction）。相反，兩者的聯合是一種真正的聯合，亦即是「實體聯合」（hypostatic union）。意思是，道在聯於人性時並無絲毫的改變和混亂。「主的人性變成一個實體（hypostasis），一個在道的實體中的具體存在真實。」（a concrete existent reality in the hypostasis of the Word）[76] 因此，耶穌基督的人性並沒有一種所謂的獨立地位，他一定要在道的意義下存在。人的身體就是道的身體。因此，瑪利亞亦可稱為「上帝之母」。

就亞歷山大傳統而言，兩性聯合從來就不是一個問題，因為他們肯認，兩性的結連是一種「實體聯合」，人性和神性從道成肉身一刻開始就已經相互扣緊，彼此在本體論上緊密相通。就救恩論而言，由於「實體聯合」保證了耶穌基督的救恩的穩妥性；相反，由於安提阿學派堅持耶穌是經歷過掙扎後才達致兩個意志的統一，故此，耶穌實質上是提供了一個道德模範我們去跟隨。但在本體論來說，耶穌基督的救恩並無必然的保證。

雖然雙方皆提及耶穌基督的神人二性，但明顯兩個傳統以不同理論框架陳構兩性聯合的問題。在亞歷山大的傳統，他們以「道─肉」（Logos-sarx）模式去陳述，道是在本體上聯於耶穌的肉身，道在耶穌的肉身中受苦和死亡；在安提阿學派中，他們以「道─人」（Logos-anthropos）模式詮釋，耶穌作為一個真正的人是獨立的，就算兩性聯合我們仍需要分開兩者的差別。

3.2.2 《迦西敦信經》及其限制

在公元四五一年召開的迦西敦會議（Chalcedon Council）正是要處理安提阿和亞歷山大學派在基督論問題上的爭議。《迦西敦信經》的內容似乎只是對兩個神學傳統的一種「妥協」。[77] 因為信經內容似乎並無提供一個神學架構去消解兩者的矛盾，而只是將他們之間的元素一併放入信經中。

……是同一基督，是子，是主，是獨生的，具有二性，不相混亂、不相交換、不能分開、不能離散；二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反得以保存，會合於一個位格，一個實體之內，而並非分離成為兩個位格（prosopa），卻是同一位子，獨生的，道上帝，主耶穌基督……[78]

迦西敦的基督論是要保持一位基督、兩個本性（one Christ, two natures）的神學架構。關於耶穌基督的神性和人性，信經指到「不相混亂」和「不相交換」，這明顯是跟隨安提阿學派的思路；但另一方面，信經又提到「同一基督」，他是「一個位格」和「一個實體」，這又明顯是阿歷山大學派的立場。所以，我們可以在信經中找到兩個神學傳統的元素。因此，《迦西敦信經》並未為基督論的爭議劃出休止符，相反它為基督論揭開新的一頁。

由《迦西敦信經》所帶來新的基督論討論就是集中去處理「性」和「實體」之間的關係。[79] 跟隨亞里士多德（Aristotle）的邏輯觀點，認為物體沒有「第一本質」（prote ousia），就沒有「第二本質」（deutera ousia）[80]，若這兩對概念由「性」和「實體」分別取替的話，就變成一個重要的哲學假設：沒有本性，就沒有實體（no physis an hypostatos）。若在這種理論框架下觀察，正由於安提阿學派聲稱耶穌基督具備兩種本性（physeis），而每種本性需要附帶實體，所以，結論將會是有「兩種本性和兩種實體」（two physeis and two hypostaseis）。顯然，這種結論是迦西敦基督論不能接受的，因為這無形中將基督視為兩種意志互相衝突的人格。但另一方面，當《迦西敦信經》肯認基督的一個實體時，卻沒有就此作出任何神學上的理據去解釋，關鍵問題是：究竟這個唯一的實體是屬於神的，還是人的？這似乎是一個有待討論的問題。[81] 在後期討論中，神學家就引入「非實體」（anhypostasis）和「在實體」（enhypostasis）這對觀念來分析。前者的字面意思是impersonality（非位格性）或non-self-substance（非自實質性），指到「在道成肉身中基督的人性並無在自身中有獨立的本質或位格，相反這些東西是包含在道的位格中」；[82] 至於後者字面意思是in-personality（在位格性），指到「基督的人性是指涉於與基督作為道的位格中的本質上的統一」。[83]

在下一段，我們會分析巴特如何引用這對神學觀念去陳構他的基督論，以致能夠較清楚將巴特就神人二性的聯合上的立場表明，更重要的是，巴特的基督論如何在理論上可以推論出後期「上帝的人性」立場。

3.2.3 巴特「非實體－在實體」的基督論

根據麥郭馬（Bruce McCormack）的歷史分析，巴特首先察覺這對觀念，是在一九二四年五月廿三日，亦即巴特在哥廷根大學（University of Gottingen）首次任教基督教神學時。[84] 麥郭馬指出，巴特早期的辯證神學一直由《羅馬書釋義》（第二版）到任教哥廷根大學時一直未有被放棄。「在採納非實體─在實體模式的基督論中，巴特的神學推展到新的階段。非實體─在實體模式取代了時間─永恆的辯證模式，而這樣就成為一種表達上帝隱藏和開顯的『真辯證』（Realdialektik）比喻。」[85] 巴特的神學發展並非本文的主題，我們要處理在《教會教義學》中這對觀念的意義。

在《教會教義學》首卷中，當巴特談及啟示的奧秘就是耶穌基督是真神和真人時，他清楚提及這對觀念：

「非實體」所陳述的是負面……基督的人性能擁有其存在（即古時人所說的本質）是在道的存有模態（hypostasis）中的，他在其自身和為其自身是不能抽象地（in abstracto）具備這些，離開了他能獲取其存在的神聖模態外，就一無所有；即離開在聯合（unio）事件中在上帝裡的具體存在之外，他就沒有自身的存在，anupostasis”（非實體）。「在實體」所陳述的是正面……人性是在聯合的事件中獲取其存在，即只有這樣他才有其自身的具體存在，enupostasis”（在實體）。[86]

巴特所理解的「道成肉身」是「道取肉身」（assumptio）。[87] 意思是道「取了……人而與其神聖存有聯合，所以，人……能成為上帝之道的存有中的人。」[88] 一方面，上帝在道成肉身中仍然是完整的神，上帝的道仍然是上帝的道，雖然他取了人成為其自身；另外，耶穌基督作為神─人就並非是在神和在人之間的另類存有，他是真真正正的神與人聯合。因此，對巴特來說，道成肉身就是肉身被道所取用。[89]

「非實體」和「在實體」是兩個不會互相衝突的觀念，反而是一種雙重形式去陳構耶穌人性在消極面和積極面的方式。對巴特而言，消極來說，離開了神聖的存有模態，基督的人性沒有自身獨立的位置，這是「非實體」的意涵；積極來說，基督的人性唯有在神聖的存有模態中才獲取其具體存在，這是「在實體」的意涵。那麼，究竟巴特的基督論是否一種變相的「幻影說」（docetism）而否定了耶穌的人性？當巴特面對這個質詢時，他只是一再強調他的理論並非指基督的人性是缺乏「位格性」（personality）或「個體性」（individuality），而是要否定我們可以離開上帝的道去言說一個獨立自存的耶穌肉身存有。[90]

巴特明顯想指出，當我們要言說耶穌基督裡的神性和人性的其中一方時，我們是不能離開另外一方去言說的，亦即只有在聯合中才可以去言說兩者的分別。耶穌人性的真實是當且僅當他與上帝之道得到聯合而言。「他是在這種合一中才真實」。[91] 巴特亦以聖禮來解釋這種立場。人的說話、酒和麵包的真實不單是透過上帝（through God），而且是不可避免地連於上帝（bound to God）而言的，但在「與上帝聯合時又並非指……人的說話、酒、水和麵包完全等同上帝。」[92] 巴特的意思是，在聯合中，這些物體並未因與神聯合而失卻了自身的特性，而它們的特性又只有在聯合中而開顯。因此，耶穌作為神自身，他的人性就是上帝自身的屬性。[93]「因為基督的人性是在實體聯合中給予道，因此而言說他是真實和真正的。」[94]

差不多二十年後，巴特在復和論中再處理相同的問題，在〈人子的提升〉（§64）一章裡，他仍堅持這種「非實體─在實體」的基督論框架，他排拒一種以為耶穌的人性有其自主性的存在（autonomous existence）的看法。因為這導致「聶斯脫利主義」（Nestorianism）的危機，因此，巴特一再強調，道並非「進入」（indwell）耶穌其人中，而是道取了耶穌的肉身，一個獨特的人（homo）與道連結。[95] 因此，巴特宣稱：耶穌基督「是真人，唯獨當他是上帝之子」。[96] 可見，之前討論關於亞里士多德式的第一本質-第二本質（prote ousia – deutera ousia）的邏輯結構就完全不被巴特所認同於他的基督論之內，因為耶穌人性的真實是要連於道的神性實體而言。

對巴特來說，當思想耶穌這人時，我們是在思想一位上帝之子，相反亦然。耶穌的神性和人性是互為表裡的，因此，巴特的基督論不單是「從上而下」，而且亦是「從下而上」。意思是，耶穌基督不單是上帝自限於自身於其兒子身上（§59：上帝之子到遠方之途），而且亦是真正的人被提升到上帝那裡的真人（§64：人子的返家）。前者是人得以提升的基礎和可能條件，這兩個路徑皆是上帝一個神聖行動的兩面。總括而言，耶穌基督同時是自限的上帝，亦是升高的人，兩者二而一。

由此觀之，巴特的神觀和人觀都並非以一種抽象的方式去解說，而是要落在具體的基督論中申明兩者的關係。由於耶穌基督中的神性與人性的緊密關係，巴特贊同Logos ensarkos（在肉身中的道）的觀點。在永恆中，上帝自身的存有揀選耶穌作為被選的人。「意思是耶穌還未在自身中真實時，已經真實地與上帝同在。上帝永恆之子亦為地上的人子預留了地方。」[97] 在上帝內在的存有中，他已經在永恆中為耶穌這人預備了地方。因此，當我們言說道時，巴特認為，談及一種「無肉身」（fleshless）的道是在神學上一種極抽象的講法；所以，談及「道」時，我們是在談一種有人性在其中的道。所以，難怪後期巴特會指出「上帝人性」（Humanity of God）的重要：

在耶穌基督裡……我們並非談及抽象的人，並非談及以自己宗教作中介和宗教道德就有能於挺立自己而不需要上帝的人，好像自己就成為上帝。同時，我們並非談及抽象的神，並非談及一位離開人，有距離的、陌生的上帝，這位上帝若非「不仁」（inhuman）的上帝，就是「非仁」（non-human）的上帝。在耶穌基督裡，人與神或神與人都不在隔閡中，反而，在他身上我們相通於歷史、在對話，以致神和人就一起相遇，一起同在。[98]

由於耶穌的神性和人性相互交織，至使巴特可以談一種神人「不離不隔」的上帝觀和人觀。從消極面說，上帝的存有是不離於人的存在；積極而言，在上帝的自身存有中就在永恆中就已具備人性在其中。同樣，真人是具備上帝存有於其中的存有。因此，透過深入研究巴特的基督論，可以不單為他的人觀提供一種神學上的解說，並且更將他的上帝觀推進一步。從巴特自身的神學發展來說，由早期上帝作為「完全的他者」到後期「上帝的人性」，亦可以說是基於基督論的框架而有的發展。這種前後期的分別並非意謂巴特神學上的前後矛盾，相反，由此可見巴特心目中較整全的神學圖象。

4 巴特基督論人觀與耶儒對話

陈家富｜人性與基督：巴特的基督論人觀與耶儒對話

在本節，我們嘗試將上兩節對巴特基督論人觀的解說放在耶儒對話的語境中。過往巴特的神學一直在宗教對話的課題上受忽視。一方面，由於巴特本人對其他宗教的認識和興趣不大，另一方面，巴特神學中的基督中心論（Christocentrism）亦給人一種對其他宗教採取排他性態度的印象。尤其是他「先驗」（a prior）這答案去回答關於非基督宗教的不信問題時，更是嚇怕了不少亞洲神學家。[99] 但近期，這種對巴特神學的詮釋已開始有所改變，[100] 至少，我們相信，將巴特的神學放在非基督宗教語境中作比較並非是一種任意的企圖。金洽榮（Kim Heup-young）教授在這方面的成果是值得關注的，在他比較巴特和王陽明的成聖論中發現兩人有不少相似之處。[101]

在討論巴特基督論人觀對耶儒對話可能有的貢獻之前，先勾劃出當代耶儒對話的論述，將會使我們先有一幅較清楚的圖象，好讓我們明白究竟在人觀的問題上，雙方達成的共識在哪裡？分歧在哪裡？以致我們更能窺見巴特神學的貢獻所在。所以，我們先處理當代耶儒對話有關基督論和人觀問題上的論述，然後進入討論巴特神學對耶儒對話的貢獻。

4.1 當代耶儒對話中基督論和人觀的論述

一九八一年，蔡仁厚就耶儒對話的論述提出六個問題。他認為，這六個課題是基督教和儒家在對話中必需面對和切實討論的敏感課題。[102] 其中，在基督論和人觀的討論中，蔡氏提出了兩個針對性的問題。第一，在儒家的理解中，人人皆可成聖人，基督教能否說人人皆可成基督呢？當蔡氏回應周聯華牧師的答覆時指出，基督教所言的人與基督的聯合在原則上是不同於儒家所言的天人合一。前者是一種主客的關係，後者卻是基於人的主體性而透過修養而成的聯合。[103] 因此，蔡氏認為，就算基督教能宣稱人人皆可成基督亦不等如儒家所說的人人皆可成聖。[104] 因為兩者並非是同一層次的問題。第二方面，蔡氏提出一個基督論的問題，他就耶穌的人性與神性提出詢問。他認為，過往基督教太注重耶穌是「神而人」，以致「人而神」的一面被忽略。[105] 蔡氏認為，其實兩者對耶穌同樣重要，而且，若基督教能承認一種「從下而上」的基督論，將有助於耶儒對話的討論。[106]

蔡仁厚認為，就儒家的角度來看，他們並沒有否認耶穌的神性。他認為，「神而人」和「人而神」是耶穌基督一體的兩面，將這兩面加以整合將有助瞭解耶穌基督的全幅精神面貌。[107] 其次，「人而神」的向度是與儒家對話的有利因素，若視耶穌和孔子皆為人、而經歷了一種「由有限到無限」的過程，則基督教較易與儒家談「人人皆可成聖」。[108]

在第一次國際耶儒對話會議中，[109] 湯一介指出，「內在性（immanence）是指人的內在本質，即人之為人的本質。例如：仁……而超越性是宇宙存在的根基或宇宙的本體論性質，即物之為物的本質，例如：天道。」[110] 在儒家當中，天人合一的意思是指內在性與超越性合而為一，這是人的理想狀態，而非實存狀態。因此，儒家言超越就並非指「完全的他者」，相反是內在於本性中。所以，儒家可以言「內在地超越」。[111]

超越和內在就成為耶儒對話在人觀課題上的核心。基督教重兩者的「離」，儒家重兩者的「合」。但不少基督教和儒家學者亦開始審視這種分歧。劉述先指出，雖然基督教和儒家在超越和內在的問題上確實存在不少相異之處，[112] 但仍有一些共同的基礎：第一，基督教同樣肯定人本性上的美善，這觀點是根源於上帝形象的教義；第二，以為儒家對人完美的本性樂觀的看法是一種誤解。儒家大傳統是肯認人在理想狀態和實存狀態是存有張力的，故需要談修養修身的功夫。[113]「儒家的理想是一件事，實踐又是另一件事。」[114]；第三，基督教亦吸取了進程哲學的理念以發展了超越的內在性向度。[115]

在基督教方面，貝克爾（Gerhold Becker）認為，雖然儒家和基督教都引領人趨向終極，但儒家指出，此終極是內在於人，而基督教則認為，惟有超越人及其世界，我們才能找到終極的意義。[116] 但他同時卻肯定，基督教宣稱，上帝與人之間的無限本質上的分別，並無取消神人之間的親密關係。在基督論的教義中，神人之間的本體論鴻溝得以消除，而基督拯救行動亦能使人有能力去轉化自己生命，並與上帝有著和諧的關係。[117] 並且，由舍勒（M.Scheler）、田立克（P. Tillich）和拉納（K. Rahner）所提出的在神學上的人類學轉向亦指出「終極的觀念是附與在人中，並成為其存有的根基，使其能超越自身趨向上帝的無盡奧秘中。」[118] 在近期的發展中，一種純粹超越的上帝觀已經被質疑，[119] 並且，人的本體論和實存論上的區分亦得以深化和肯定。[120]

4.2 巴特神學在耶儒對話中的貢獻

無可置疑，在巴特神學的內部確實存在不少在宗教對談上的難處。尤其是他強烈肯定上帝的啟示在耶穌基督身上為上帝的道。但因此抹殺和忽視巴特的基督論人觀在與儒家對話的價值，亦是矯枉過正的做法。以下嘗試指出巴特神學中的本體論置定、揀選論和本體論的完成三方面與儒家對話中的貢獻。

4.2.1 真人的本體論結構與性善

對巴特而言，真正的人生是一種具備神性在其中的人性。因此，要定義何謂人的真實本質或本然之性時，巴特會直認，按人的本體論結構來說，唯有從神性的向度來定義，才能言說真實的人性。沒有這種神性向度的人從來就不是真正的人，或者用巴特的說法：這些人是缺乏真正的真實（real reality）。過去在耶儒對話中，人的美善本性是基督教和儒家所共同肯定的，但基督教似乎在過去對談中只將這種本然的美善性放在創造論的角度考慮，[121] 而忽略了人的本體論真實是可以用基督論的角度去考慮。耶穌作為真人，他具體地表彰了這種真人的本體論結構於史中。所以，基督教可以談一種「從下而上」的基督論，亦即蔡仁厚所講的「人而神」的基督論。但要補充一點，就是這種「人而神」的向度之所以可能，就巴特來說，完全是由於耶穌的神性與人性相互緊扣之故。

就儒家而言，直認人的美善本性與巴特的神學是不相違背的。人的本心本性乃由天的天德流行所賦予，而因此當下體認人在本性上的良知和良能。這種肯定人在本體上或本然上的「天人本無二」的說法，亦即肯定巴特所說人在本體論的置定上是一種「與上帝同在的存有」（being- with- God）。因此，牟宗三的以下說法是有誤導性的。

西方人性論的主流中，人性（Human nature）直截地是人之自然，沒有從超越的上天降下而成的人之主體。[122]

起碼在巴特的神學中，人之自然本性從來就不是定義人本質和主體的內容。因為在巴特的人觀中一樣可以確立一種從超越層面去肯認人本體美善的立論，這就是他的揀選論。

4.2.2 上帝的揀選與天命之謂性

巴特的揀選論是指上帝揀選自身與人在永恆中建立共契的關係，因此，從一開始（上帝揀選自身成為上帝的一刻）就已經將人放置在與上帝同在的位置。

在這最原初的決定中建構了上帝與人的原初關係，而這種關係是在「原初歷史」中出現，上帝在其中已與人建立了一種在創造之前的關係。[123]

因此，在巴特的揀選論中，人的本性或人的自身是由上帝在永恆中所賦予的，亦即是巴特所說：人的本體論置定是建基於上帝揀選的。人是被選上與上帝一起，以致人能獲取一種與上帝同在的本體論結構。這亦正好與《中庸》所謂：「天命之謂性」有類近的意思。人性之美善乃由天所肯定和賦予，以致人的本性是有一超越的根據，這超越的根據內在於人的本性中。

可見，巴特的揀選論能供一種神學的理據去發展人性的美善的超越根據。[124] 而從上帝揀選自身與人結連，亦可察見上帝的人性一面。故此，言基督教的上帝是純粹超越的是一種片面的理解，[125] 起碼在巴特神學中上帝的超越和上帝的人性可以在耶穌基督身上具體地聯合。

4.2.3人本體論置定的完成與自我修養

儒家思想乃成德成聖之教，特重個人修身而契天道，因此以「主體性」和「內在道德」為支柱。[126] 修養功夫就成為儒家追求內聖之學的重點內容，此修養功夫在於人的努力而將內涵於本性本心的美善擴充和發揮。因此，儒家直認，此功夫是一需要「用力」去實踐的成德之學。

當然在巴特的神學框架中，我們不能察見儒家這些深細的自我作德之學。但在大方向上，巴特肯定，人的本然美善和人的實存狀態是有不同的。因此，巴特要談一種「揀選的實現」，亦即人需要努力達致將上帝所賦予的本體論置定加以肯認和發展，以致人配稱為獲致被揀選的身分。巴特這種框架其實與儒家言自我修養的功夫路數是沒有相衝突的，而儒家內省之學正好給巴特的神學提供了有價值的素材。

5 總結

陈家富｜人性與基督：巴特的基督論人觀與耶儒對話

經過以上分析，大抵可以證明，在巴特的基督論人觀中有不少地方可以與儒家哲學相接通。簡單而言，在人的本體論上或本然之性上，雙方皆認同一種超越或神聖的根據。這種根據使人在應然上有著一種內在美善的本質，同時雙方皆接納人在本然上和實然上的差別，以致人要努力達致兩者的和諧和統一。筆者相信，倘若以上分析是正確的話，巴特的聖靈論和成聖論將會是未來耶儒對話另一個可以發展的神學素材。

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注释

1. 本文原是筆者碩士論文第三至五章的內容，而第五章就巴特神學與耶儒對談的內容經過較大程度的修訂。原文可參Keith Ka-fu Chan，Humanity and Christ: A Study of Karl Barth’s Christological Anthropology and its Significance for the Christian-Confucian Dialogue〈人性與基督：卡爾巴特基督論人觀及其對耶儒對話的意涵研究〉，哲學碩士論文，香港中文大學，1999。該論文經賴品超教授指導下完成，特此致謝。

2. K.Barth，Church Dogmatics 《教會教義學》，卷III/2，Geoffrey W. Bromiley及T.F. Torrance編譯，Edinburgh，T & T Clark，1956-1969，頁75。以下簡稱CD 。

3. 同上，頁76。

4. 同上。

5. K.Barth，Karl Barth’s Table Talk 《卡爾巴特的桌上談》，J.D.Godsey編，Edinburgh & London，Oliver & Boyd.，1963，頁15。

6. K.Barth，CD ，III/2，同前，頁27。

7. 同上，頁41、44。

8. K.Barth，Christ and Adam: Man and Humanity in Roman 5. 《基督與亞當：〈羅馬書〉五章中的人與人性》，T.A.Smail譯，N.Y.，Harper & Brothers Publishers，1956，頁29。

9. 同上，頁34-35。

10. 同上，頁35。楷體乃筆者強調。

11. 在《教會教義學》卷III/2中；巴特提供四個範疇來研究人的存在，分別是「真人」（§44）指到神人關係；「真人性」（§45）指到人與他人的關係；「完整的人」（§46）指到人與自身的關係；「在其時間中的人」（§47）指到人與時間性的關係而言。在本文我將處理首兩個範疇，關於「真人」與「真人性」的理解，可參Stuart D. McLean，The Humanity of Man in Karl Barth’s Thought〈卡爾巴特思想中人的人性〉，Scottish Journal of Theology ，Vol. 28，No. 2，1975，頁127。

12. K.Barth，CD ，III/2，同前，頁68-71。

13. 同上，頁132。

14. 同上，頁135。

15. 同上。

16. 同上，頁135-136。

17. 同上，頁136。

18. 同上。

19. 同上，頁146-147。

20. 同上，頁143。

21. 同上，頁147。

22. 同上，頁147-151。

23. 同上，頁15。

24. 同上，頁157。楷體乃筆者強調。

25. 同上。

26. 同上，頁158。

27. 同上，頁160。

28. 同上，頁161-162。

29. 同上，頁166。

30. 同上，頁167。

31. 同上。

32. 同上，頁174。

33. 同上。

34. 同上，頁220。

35. 同上，頁208。

36. 同上，頁218。

37. 同上，頁222-296。

38. 同上，頁248。

39. McLean認為「在關係中的存有」這觀念「並非必然需要依賴神學，反而大部分可以由非神學家或基督徒中獲取，例如馬丁．布伯（Martin Buber）和孔子。但是其準確性和對確性的判準……則依賴神學。」見Stuart McLean，Humanity in the Thought of Karl Barth 《卡爾巴特思想中的人》，Edinburgh，T & T Clark，1981，頁39。就巴特相類似的觀點，見CD ，III/2，同前，頁277。「在這語境中我們並非言說一種基督教獨有的東西，而是人普通所有的，所以這些東西完全可以是『在世』（worldly）類型的對象，例如：非基督教的智慧。」

40. K.Barth，CD ，III/2，同前，頁250。

41. 同上。

42. 同上。

43. 同上，頁252。

44. 同上，頁453。

45. 同上，頁165。

46. 同上。

47. 同上。

48. 同上，頁3。

49. 同上，頁77。

50. 同上，頁76。

51. 同上。

52. Colin Gunton 正確地指出認為巴特是一位普世救恩主義者的印象，完全是由於忽視巴特的揀選論在最根本上是一種上帝論而產生的。見Colin Gunton，The Doctrine of God. Karl Barth’s doctrine of election as part of his doctrine of God〈上帝論：卡爾巴特的揀選論作為其上帝論的部分〉，Theology through the Theologians ，Edinburgh，T & T Clark，1996，頁88-104。可參J.D. Bettis，Is Karl Barth a Universalist?〈卡爾巴特是一個普世主義者？〉， Scottish Journal of Theology ，Vol. 20，No.4，1967，頁423-436。

53. 有關「預定論」的解釋，可參Richard A. Muller，Dictionary of Latin and Greek Theological Terms 《拉丁及希臘神學詞彙字典》，Grand Rapids，Baker Books，1985，頁292。

54. K. Barth，CD ，III/2，同前，頁181。

55. 同上，頁268。

56. 同上，頁145。

57. 同上，頁105、115。

58. 同上，頁103。

59. 同上，頁105。

60. Hartwell指出「他並非單是被選中的首位，好像是單單的其中一員，相反是唯一的那位並升高與天上的父作永恆的聯合。亦由於他，唯獨是他，能使所有被選的人站在上帝之前作為因信被他稱義並成為以他作為代表的一群，以致所有其他人可在他裡面和透過他而被選上。」參H. Hartwell，The Theology of Karl Barth: An Introduction 《卡爾巴特的神學：導言》，Philadelphia，The Westminster Press，1964，頁110。

61. K.Barth，CD ，III/2，同前，頁116。

62. 同上，頁122以後。參《卡爾巴特的神學：導言》，同前，頁110和G.C. Berkouwer，The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth 《卡爾巴特神學中恩典的勝利》，Harry R.Boer譯，Grand Rapids，Wm. B. Eerdmans Publishing Co.，1956，頁101-102。

63. 這種觀點可見在溫偉耀（Milton Wan）的博士論文中，參Milton W.Y. Wan，The Authentic Humanity in the Thought of Paul Tillich and Karl Barth〈保羅田立克與卡爾巴特思想中的真人性〉，未刊博士論文，University of Oxford，1984。他質疑究竟巴特可以怎樣理解「人的本體論置定」和「人的現象」之間的鴻溝。（頁65）他認為倘若人的不順服只是一種「不可能的可能性」而沒有本體論地位的話，人真正的存在將被質疑。（頁65）所以，他指出在巴特的框架中，人的現象只是一種「非真實」（unwirklich）。「當強調上帝自我決定的神聖行動是在三一存有中揀選的整個內容時，人將並無預留位置在其中。」（頁81）「若這是巴特自己定義真正的我－你關係應該是『相互開放』、『相互認受』、『相互聯絡』和『相互限制』的話，則神人關係所失去所有的相互性和互聯性將不源於模態中……並且假若巴特將真正人性的本體論置定理解為我─你的相遇，我們將很難察見巴特如何在揀選和復和中理解神人相遇為真實。」（頁84）溫偉耀就巴特揀選論的分析和批評，見Milton Wan，Real Humanity in Promise: The Ontological Determination of Man in Karl Barth’s Doctrine of Election〈在應許中的真人：卡爾巴特揀選論中人的本體論置定〉，China Graduate School of Theology Journal ，No.7，1989年7月，頁92-156。

64. 就以下的論點，筆者受John Macken和Douglas R. Sharp的觀點影響。見John Macken，The Autonomy Theme in the Church Dogmatics: Karl Barth and His Critics 《教會教義學中自律主題：卡爾巴特及其批評者》， Cambridge，Cambridge University Press，1990，頁42-47；Douglas R. Sharp，The Hermeneutics of Election. The Significance of the Doctrine in Barth’s Church Dogmatics 《揀選的詮釋：巴特教會教義學中教義意涵》，New York，University Press of America，1990，頁82-93、192-197。

65. K.Barth，CD ，II/2，同前，頁177。楷體乃筆者強調。

66. John Macken，《教會教義學中自律主題：卡爾巴特及其批評者》，同前，頁43-47。

67. 同上，頁47。

68. K.Barth，CD ，II/2，同前，頁411。

69. Douglas R. Sharp，《揀選的詮釋：巴特教會教義學中教義意涵》，同前，頁87。

70. 溫偉耀提出這個質疑。當他總結在巴特神學中人的實存狀態是不真實時，他背後的意涵就是在巴特的人觀中，「本體論置定」和「不可能的可能性」是彼此不能共存的，而他企圖利用田立克（Tillich）的人觀去修補巴特的不足。見Milton Wan，〈保羅田立克與卡爾巴特思想中的真人性〉，同前，頁40-94。

71. Douglas R. Sharp，《揀選的詮釋．巴特教會教義學中的教義意涵》，同前，頁88-89。

72. 同上，頁93。

73. 參Basil Studer，Trinity and Incarnation. The Faith of the Early Church 《三一與道成肉身：早期教會信仰》，M.Westehoff譯，Andrew Lonth編，Edinburgh，T & T Clark，1993，頁193-201。J.N.D. Kelly，Early Christian Doctrines 《早期基督教義》，New York，Harper Collins Publishers，1960，頁311-313。

74. Basil Studer，《三一與道成肉身：早期教會信仰》，同前，頁201。

75. Basil Studer認為亞歷山大的傳統可追溯至俄利根（Origen）、亞他那修（Athanasius）等人，同上，頁203。

76. 參J.N.D. Kelly，《早期基督教義》，同前，頁320。

77. Basil Studer，《三一與道成肉身：早期教會信仰》，同前，頁215。

78. 參A.Grillmeier, S.J.，Christ in Christian Tradition 《在基督教傳統中的基督》，卷一，J. Bowden譯，Atlanta，John Knox Press，1975，頁544。中文翻譯，參《歷代基督教信條》，香港：基督教文藝出版社，1968，頁24-25。

79. 在J. McIntyre的分析中，這兩個哲學概念乃根源於亞里士多德的哲學，並且塑造了前期和後期的迦西敦基督論的討論。見The Shape of Christology: Studies in the Doctrine of the Person of Christ 《基督論型態：基督位格教義的研究》，Edinburgh，T & T Clark，1998，頁89-103。

80. Aristotle，Categoriae 《範疇論》，5，2a.34。參Walter & Martha Kneale，The Development of Logic 《邏輯發展》，Oxford，Clarendon Press，1962，頁6。轉引自同上，頁88-89。

81. 在McIntyre的分析中，他認為不可能是屬於人的。見同上，頁95。

82. 參Richard A. Muller，《拉丁及羅馬神學詞彙字典》，同前，頁35。

83. 參同上，頁103。

84. 在《哥廷根教義學》中，巴特指出「在這個體（耶穌）中的人性並非獨立自存。基督的人性並非一種自身的真實（雖然他具備身體和靈魂），例如：在與道聯合前他並不存在……基督的人性並無自己位格性（personality），這就是『非實體』……或正面來說，就是『在實體』，即唯有與上帝的道聯合時，他才具備位格性……」，見K. Barth，The Gottingen Dogmatics 《哥廷根教義學》，卷一，G.W. Bromiley譯，Grand Rapids，Michigan，Eerdmans Publishing Co.，1991，頁157。

85. Bruce L. McCormack，Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936 《卡爾巴特的批判性實在論辯證神學：其源頭與發展1909-1936》，Oxford，Clarendon Press，1995，頁367。

86. K. Barth，CD ，I/2，同前，頁163。

87. 同上，頁160。

88. 同上。

89. 同上，頁161。

90. 當巴特為自己就耶穌人性的問題上提出辯護時，他指出對他的誤解是源於以拉丁文impersonalitas（非位格性）去解說anhypostasis（非實體）。他說：「據早期教義來說，基督人性上的缺乏並非我們今日所講的personality（位格性），這是早期作者所稱呼的individualitas（個體性），他們從未教導基督的人性缺失這些東西，相反這些條件是真真正正屬於一個真正的人。Personalitas（位格性）是我們今日稱呼「存在」（existence）或「存有」（being）的名稱，他們那種消極的立場是想指出基督的肉身是沒有一種自身的存在，在積極來說唯有透過道和在道當中基督的肉身才有他自身的存在……因在永恆的道中耶穌才以血肉之軀而存在，就像我們一樣……但這只是唯獨由於他是在神聖的道中而言。」同上，頁164-165。

91. 同上，頁162。

92. 同上。

93. 同上。

94. J. Thompson，Christ in Perspectives: Christological Perspectives in the Theology of Karl Barth 《在視野中的基督：卡爾巴特神學中的基督論視野》，Edinburgh，The Saint Andrew Press，1978，頁28。在這意義下，筆者贊同Waldrop的分析，他指出巴特的基督論有亞歷山大學派的特性，雖然以一種安提阿學派的框架去詮釋巴特亦有其合理的論據。見Charles T. Waldrop，Karl Barth’s Christology: Its Basic Alexandrian Character 《卡爾巴特的基督論：其亞歷山大的基本性格》，Berlin，Walter de Gruyter，1984。

95. K.Barth，CD ，IV/2，同前，頁47-50。

96. 同上，頁49。

97. E. Jungle，Karl Barth: a Theological Legacy 《卡爾巴特：一個神學傳奇》，Garret E. Paul譯，Philadelphia，Westminster Press，1986，頁130。

98. K.Barth，The Humanity of God 《上帝的人性》，New York，John Knox Press，1960，頁46。

99. 參D.T. Niles，Karl Barth- A Personal Memory 〈卡爾巴特─一個個人回憶〉，The South East Asia Journal of Theology ，Vol XI，1969（秋），頁110。

100. 在Waldrop的研究中，指出巴特神學與佛教的比較是十分有價值的。見Charles T. Waldrop，Karl Barth and Pure Buddhism〈卡爾巴特與淨土佛教〉，Journal of Ecumerical Studies，24:4，1987（秋），頁574-597。另外Thompson和Harrison的分析中，巴特神學與非基督宗教的關係是非常積極的。參G. Thompson，Christianity and World Religions: The Judgement of Karl Barth〈基督教與世界諸宗教：卡爾巴特的判斷〉，Pacifica ，7，1994年6月，頁189和P. Harrison，Karl Barth and the Nonchristian Religions〈卡爾巴特與非基督宗教〉，Journal of Ecumenical Studies ，23:2，1986（春），頁223。

101. Heup-young Kim，Wang Yang-ming and Karl Barth: A Confucian Christian Dialogue 《王陽明與卡爾巴特：一個耶儒對話》，Lanham，Maryland，University Press of America，1996。對金洽榮就巴特理解的批評，見Benedict hung-bin Kwok，The Christological Doctrine of Reconciliation of Karl Barth and the Dialogue with Neo-Confucian Understanding of Self-Cultivation: A Response to Heup Young Kim〈卡爾巴特基督論的復和觀與新儒家就自我修養理解的對話:回應金洽榮〉，Ching Feng ，Vol. 41，No. 1，1998年3月，頁104。筆者對兩人的考察，見拙作，〈人性與基督：卡爾巴特基督論人觀及其對耶儒對話的意涵研究〉，同前，頁82-84。

102. 蔡仁厚，〈關於宗教會通的問題〉，載周聯華、梁燕城編，《會通與轉化》，台北：宇宙光，1985，頁9-34。這六個問題是：一）是否人人皆能成為基督？二）耶穌是神而人，抑人而神？三）自力得救是否可能？四）是否耶穌獨尊？五）非基督宗教與基督教的關係，六）是基督教中國化抑是中國基督教化？

103. 蔡仁厚，〈再談論宗教會通的問題：敬答周聯華博士〉，載周聯華、梁燕城編，《會通與轉化》，同前，頁138-139。

104. 同上，頁139。

105. 同上，頁18-19。

106. 同上，頁19。

107. 同上。

108. 同上。

109. 第一次國際耶儒對話會議在一九八八年六月八至十五日香港舉行。大會上所發表的論文已收集成文集。見Peter, K. H. Lee編，Confucian-Christian Encounters in Historical and Contemporary Perspectives 《在歷史和當代視野中的耶儒相會》，Lewiston，Queenston，Lampeten，Edwin Mellen Press，1991。

110. Yijie, Tang，Transcendence and Immanence in Confucian Philosophy〈儒家哲學中的超越與內在〉，載《在歷史和當代視野中的耶儒相會》，同前，頁172-173。

111. 同上，頁175。

112. Shu-hsien Liu，Some Reflections on what Contemporary Neo-Confucian Philosophy may learn from Christianity〈當代新儒家哲學可向基督教學習的一些反省〉，同上，頁70，「就一個更典型的基督教角度來看，信仰一個超越人理解的超自然上帝正好展示出他是純粹超越的，與儒家倫理之道相反，沒有任何宗教介入或渴求趨向超越而言，儒家正好是一內在超越的傳統，與基督教的純粹超越的傳統相區別。」

113. 同上，頁78。

114. 同上。

115. 同上，頁79。

116. Gerhold K. Becker，The Quest for the Ultimate in Confucianism and Christianity〈儒家與基督教對終極的追尋〉，Ching Feng ，Vol. 32，No. 4，Dec. 1989，頁206。

117. 同上，頁211。

118. 同上，頁212。

119. Benedict, hung-bin Kwok，The Neo-Confucian Understanding of “Immanence and Transcendence” and a Christian Response from the Anthropology of Wolfhart Pannenberg 〈新儒家對內在與超越的理解及潘能博人觀的基督對教回應〉，論文發表於第四次國際耶儒對話會議，一九九八年十二月二十一至二十三日，頁17。

120. Kin-ming Au，Chu Hsi and Paul Tillich: A Comparison of their views of Human Condition〈朱熹與保羅田立克：他們對人處境觀點的比較〉，同上，頁4。

121. Heup-young Kim，Imago Dei and T’ien-ming: John Calvin and Yi T’oegye on Humanity〈上帝形象與天命：約翰加爾文與李退溪的人觀〉，論文發表於第四次國際耶儒對話會議，便是一例。

122. 牟宗三，《中國哲學的特質》，台北：學生書局，1963，頁25。

123. 引自J. Thompson，The Humanity of God in the Theology of Karl Barth〈卡爾巴特神學中上帝的人性〉，Scottish Journal of Theology ，Vol. 29，No.3，1976，頁251。

124. 因此筆者不同意梁燕城認為在與儒家對談時應放鬆預定論和終末論。見梁燕城，〈會通與轉化〉，載周聯華、梁燕城會編，《會通與轉化》，同前，頁346-347。

125. Shu-hsien Liu，〈當代新儒學哲學可向基督教學習的一些反省〉，同前，頁70。

126. 牟宗三，《中國哲學的特質》，同前，頁5。

陈家富教授，香港中文大学哲学博士，现任教于香港浸会大学宗教与哲学系，主要研究领域：欧陆基督教思想、宗教哲学、环境伦理学。主要著作包括：《田立克：边缘上的神学》、“Life as Spirit ：A study of Paul Tillich’s Ecological Pneumatology ”（de Gruyter）；编著：“Paul Tillich and Asian Religions”（de Gruyter）及多篇学术论文。