按：教会的大公，首先不是地理、数量意义上的大公，而是因为基督，由基督设立，是基督借由教会召叫、拯救万民，因此教会而有至公、至圣性。基督与教会的关系就已经带出来。教会作为基督的身体在上面也展现出来。从词源学，被召叫的教会与个体信仰者的聚集；亚伯拉罕单数的后裔。从预表（象征）解经，巴别塔与五旬节；教会是基督的净配，是天主特选的子民，教会正如基督一样是奥秘的。正如基督有神人二性一样，同样吕巴克在上面以及下面都会以此类比教会的可见与不可见性，奥古斯丁也将教会称为“混合的身体”，只有到审判日，绵羊与山羊才会被区分开来。上述更多的是讲教会可见与不可见的不分、不离。后面会讲到这一身体的两个状态的不混、不换。
当然，基督宗教并非教会，所以教会，就其是可见的而言，也并非天国，并非已为基督奥体，虽然这个奥体的神圣性是通过其可见性而得到彰显的。这两个术语“可见的”与“奥秘的”不是已经带出了这个区别吗？然而，鉴于在神学文本中同一个词“教会”在不同意义上被使用，混淆也随之产生。（注：圣奥古斯丁在不可见的教会（即奥体与天国）和可见的教会（包含时空限制）之间做出明确区分。）因为基督宗教自身难道不是一直有双重面向和双重力量——灵性的和暂时的——而被称为“教会”？另一个混淆的原因是奥体有时是以其暂时的、不完美状态的面目被理解，有时又是以完全的、灵性的、最佳状态的面目被看待。因此，得出的结论初看起来似乎是矛盾的。我们并不是要在两个完全没有内在联系的实在之间做出区分，而是在一系列平行结论之间做出区分，这些平行结论相互间并无对立。首先，在客观意义上，教会是由万民重新联合而来的聚集：Ecclesia ex circumcisione, ecclesia ex gentibus ；其次，反之，那招聚万民的，也被称为教会，正是借着她，人们得以相信ex qua credunt homines。她既受洗又给人施洗。将教会喻作新娘，令人想起两个对立的视象（vision）,都建立在圣经上，也常常得到描绘：一方面是为圣言（Word）所怜悯的可怜存在，祂道成肉身，救其脱离淫乱不洁。另一方面，新耶路撒冷，“自天主而来，从高天降下”的羔羊新娘：外邦人的女儿或王的女儿。一方面，我们可以看到，教会是罪人的集会，是混合的羊群，是稗子麦子相杂的田地，是洁与不洁之动物同受庇护的方舟。另一方面，教会是无玷童贞，诸圣之母，诞生于加尔瓦略山，从耶稣被刺透的肋旁流出；又或者，教会正是那她使之圣洁的集会。在第一种情况下，教会是有着固定律法和确定边界的一个群体；诸多宗派中一个独特的“宗派”（如果可以这么说的话），是社会学研究的恰当对象。在第二种情况下，我们将之视为一个巨大灵性组织，即使对它的肢体成员来说，也是不可见的，唯独天主能知。然而从另一个观点看，要么，她是一个历史性的机构，要么，她正是天主之城。第一种情况，作为由基督所建、为救人而设的共同体（society），她努力把救赎带给人类；她是一个手段，我们可以和庇护十一世一同说：“人并非为教会而造，但教会是为人而设。”教会是必要的、神圣的手段，但却如所有手段一样，只是暂时性的。然而在第二种情况下，既然新娘自此而后（指教会被设立后）便与新郎结为一体，她便是那奥秘的结构（指新娘新郎一体），而这奥秘结构将会在终末时成为完全的现实（reality）：她不再只是一个将人在天主中合一的手段，而自身即是目的。教会，即是合一的完满。Christus propter ecclesiam venit.因此亚历山大里亚的克莱门写道：“天主的意志是一个行动，被称为世界，以同一方式，天主的意图是人的得救，被称为教会”（ “In the same way that the will of God is an act and it is called the world, so his intention is the salvation of men, and it is called the Church.”）。这也是黑马Hermas牧人书第二个异象表达出的观点：黑马将箴言书对智慧的歌颂、保禄对基督的宣讲和犹太教所教导的以色列自身和律法三者联结起来，用以谈论教会。他看见了一个老妇人，第一眼没能认出来。
“你从她那里领受这部书作的那个老妇人，是谁？”
我回答：“希毕拉Sibyl”。
牧人说：“你错了，不是她”。
“那是谁？”
“是教会”。
我问道：“为什么她如此苍老？”
他回答：“因为她是首先被造的，在万物以先；所以她如此苍老。正是为了她，这个世界被造。”
按：依然在讲教会的两重性：可见的与奥秘的。虽然基督奥体神圣性通过教会可见性而彰显，但两者不可混。可见的教会≠天国≠基督奥体。基督宗教≠不可见教会。这种不可混的区分，并不是在两个没有内在联系的事物之间的区分，正如教会受洗又施洗。
因此，我们必须小心，不要混淆这些面向，尽管它们互相关联，但毕竟还是如此不同。这样混淆的危险并非仅止于想象，而是实在产生了严重的后果，正如多纳图派或詹森派的历史所显示的。但尽管必要的区别已然作出，在切需时也不应遗忘，可一种综合性的建构也同样重要。她与所罗门的圣殿间有着可比性，却也犹如沙漠中的帐幕，因为她与我们的天家有着奥秘类比的关系，在这种关系中，我们可以感受到深刻同一性的映射。（She is not unlike the Tabernacle of the desert compared with Solomon’s Temple, for she stands to our heavenly home in a relation of mystical analogy in which we should perceive the reflexion of a profound identity.） 它在大地上建造，却扎根于上天；圣奥古斯丁，他教导了我们前述的大部分区别，能够义正辞严大声说出：“今天的教会便是基督的王国，是天国。”教会，虽与基督奥体并非完全一致，却也不宜与之区分。鉴于此，在她和它（指奥体）之间——正如在奥体自身中头与肢体之间——应有一种习语的交换：Corpus Christi quod est ecclesia.“我是你们所迫害的耶稣。”如尼萨的额我略所说，“那看见教会的，便真的看见了基督。”正如“超性”这个术语可以同时用来指称塑造人朝向目的的手段和目的本身，因此教会可以被恰当地称为大公的，而且在她里面确实可以看到基督的奥体，既可以在她实际的可见的实在中看到，也可以在她不可见的、最终的实现中看到。因为在手段和目的之间并非仅仅是外在的关系。Gratia inchoatio gloriae. 既然我们正在处理同一个身体的两种状态，我们可以用一个更贴近的对比；正如我们可怜的肉身，和在灵性状态中、在荣耀中大大富饶的肉身，是同一个。——carpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis Christi——所以，在可怜世界中生活和痛苦地行进的教会，和将要面对面看见天主的教会，是同一个。基督是她的根基与元首（head），在基督的模样中，她同时是道路和目标；同时可见与不可见；在时间中又在永恒中；同时是新娘和寡妇，是罪人和圣徒。
按：又回到不分、不离。一个身体的两个状态。同时是可见与不可见，时间与永恒。
为了驳斥那些混乱的概念——将神圣教会只看作“圣人的教会”，一个完全不可见的共同体，只不过是纯粹的抽象——我们却不能陷入到相反的错误中。仅仅就可见性去看待的教会，同样是一种抽象，我们的信仰不应该将天主从起初便已结合的东西分开：sacramentum magnum in Christo et in ecclesia.（在基督和教会内的伟大圣事） 我们也并不声称可以通过解释来证明这种合一，因为教会的奥秘是比基督的奥秘更深的（如果可以这么说），正如教会的奥秘是比天主的奥秘更难让人相信的，这不但是犹太人和外邦人的绊脚石，也是许多基督徒的绊脚石。Avocamentum mentis, non firmamentum. 因为除非在圣神之中，否则便无人能相信教会。这绝非是要“神化她的可见性”，正如我们有时也会做错而须责己的。我们并不混淆“教宗的机构和天主国”。我们并不“将单单属于天主的归给教会”。我们并不崇拜她。我们并非以信天主的方式去信教会，因为教会自身信天主，且她是“天主的教会”。我们更加拒绝一性论式的教会观，正如我们拒绝一性论式的基督观，但尽管如此，我们仍坚信将神性与人性相分离在上述两种情况下都是致命的。如有必要，新教的经验应该足以引起我们的警戒。在剥夺了教会所有奥秘的属性后，它将可见教会视为仅仅一个世俗的机构；理所当然，它放弃了这一可见教会，转向国家的庇佑，又为了灵性生命，在一个不可见教会中寻求避难所，在它那里，不可见教会的概念已经被蒸发成了一个抽象理想。
按：吕巴克拒绝一性论式的教会，正如基督论是二性的，神性与人性的合一。教会的二性也一定要得到保持。不能把它们混淆，也不能把它们完全分离。吕巴克也批评了新教，放弃了可见的教会，视为一个抽象理想，世俗的机构，分离了可见的与不可见的教会，放弃了可见教会的至圣性，转向了国家的庇护。天主不等于教会，不神化教会的可见性。教会二性与基督二性相比较。新教只强调教会的人性，而将其神性作为一个抽象概念，幻影论。
吕巴克提到，教会的奥秘是比基督的奥秘更深的（如果可以这么说），正如教会的奥秘是比天主的奥秘更难让人相信的，而且他并不打算解释原因，因为这不是后验的证明方式可以证明的。它本身是一种奥秘。天主奥秘的超越性更强。人们相信了，就会坚定去做。教会有超越的一面，也有可见的一面。
讨论部分：1.弥撒是一种庆祝性的盛宴，调子是欢乐的，充满盼望的，而不是严肃、冰冷的。另外，基督教把世界看成是某种象征，整个世界都是天主的圣事，所有的事情都有指向性，都指向天主的真理、美和善。
一旦教会离开了可见性，会带来一些不可避免的后果。比如当时天主教传到日本、韩国，因为神父离世，导致它们很长时间没有神父，没有机构，慢慢消失。就像景教在中国宋朝之后就完全消失了。 Anglican Church有可见教会的很多东西，但没有与大公教会合一，所以消亡了。这是一种可能性。
2.我不太认同。消亡的原因，更重要的是政治方面的关系。景教受佛教的牵连，被皇帝灭绝了。日本那边更加是政治方面的原因。另外，原文“这不但是犹太人和外邦人的绊脚石，也是许多基督徒的绊脚石。”是什么意思？
3.后面有谈到对奥秘的理解不同，导致了基督教的分裂，谈到了新教的问题。基督徒也无法领悟教会的大公性。“教会的奥秘是比基督的奥秘更深的”，这似乎有些夸张，但是在《圣经》里有根据。保罗只有在一处用了“极大的奥秘”，另一处是“奥秘真是伟大”。在《以弗所书》里，“极大的奥秘”是，人要离开自己的父母，与妻子联合，二人同为一体，这是极大的奥秘，保罗指着基督和教会说的。吕巴克后面讲到人参与教会，是分享生命，而非僵化地服从教会的命令。若望保禄二世谈身体神学时说到二人合为一体，也是从男女婚姻关系来类比基督与教会的关系，落脚点是分享生命，不仅仅是服从命令。教会的奥秘，类比地看，大概是灵修上的神婚。
但是教会，唯一真实的教会，作为基督奥体的教会，并不仅仅是高度圣阶制的、规训化的共同体，这个共同体的神圣来源必须被保持，这个共同体的组织必须排除一切反对和反抗而得到维持。这是一种片面的理解，只不过是对与之对立的分离主义和个人主义倾向的理解的一种局部治疗；说它是局部治疗，因为它只是从外部通过权威进行工作，而不是通过有效的合一。如果说基督是天主的圣事，那对我们来说教会便是基督的圣事；就这个术语最完全和古老的意义而言，她代表了他，她真实地使他临在。她并非仅仅继续他的工作，而且她是他的延续，比我们可以说任何人类机构是它奠基者的延续所意味的要真实得多。赢得了我们赞誉的高度发展的外在机构，只不过是活生生实体（living entity）内在合一因应于现世生活的需要而给出的一个表达，因此天主教徒并非仅仅服从于权力，而更是一个身体中的肢体，他对这一权力的合法依靠，归根究底而言，便是他可以有分于这一身体的生命。（The highly developed exterior organization that wins our admiration is but an expression, in accordance with the needs of this present life, of the interior unity of a living entity, so that the Catholic is not only subject to a power but is a member of a body as well, and his legal dependence on this power is to the end that he may have part in the life of that body.）他因此而顺服，并非一种弃权，他的正统性并非仅是遵从（conformity），而是信从（fidelity）。他的责任不仅是服从她的命令或顺从她的忠告，而且是分享一种生命（share in a life），享有精神上的合一。Turpis est omnis pars universo suo non congruens.（与整体不相协调的所有部分是可耻的）
按：这里的信息：
1、里面有一条圣事链sacramental chain；天主、基督、教会以及教会里的圣事。圣事是教会的，教会作为基督的圣事，而基督又是天主的圣事。圣事的链条带出了圣事的内涵。教会代表了基督，而且让基督真实地临在，不仅仅是工作，而是内在的生命联系。
2、教会与基督的奥秘性、圣事性同一，mystical and sacramental identity，只有在这个意义上，才能说教会是基督生命的延续。（奥古斯丁《忏悔录》第7卷：“我是强者的食量；你壮大后将以我为饮食。可是我不像你肉体的粮食，你不会吸收我使我同于你，而是你将合于我。”）我们吃基督的血和肉，最终我们合于基督，被基督所吸纳。sacraments不是intermediates,而是mediatory，作为可见的连接联合超性与本性的关系。
3、吕巴克在此更关心的是新经院主义的外在论，而不是历史的内蕴论。他更想批判的是权威主义和个体主义，因他们将超性封闭起来，脱离了真实的历史与教会圣事生活。权威主义的一个问题就是没有考虑神职人员与圣事的紧密关系。圣职人员的权威是在教会圣事中理解的，而不能脱离教会圣事。同样教宗无误论，也是基于整个教会而言的。不是教宗个人，也不是枢机团体。但吕巴克自始至终都没有对教会训导权的权威性提出质疑，即使他后来1950年被剥夺教职，他依然是很顺服的。而他晚年则更强调教会的权威，则是因为当时教会面临着民主化的威胁，面对自由派对权威的批判。他们只强调神职人员的服务特性，而没有看到权威性，仿佛神职人员的委任是来自教众。这两种进路都是分离的神学，将神职人员与教会的神圣生命分离开来，只是强调侧重点不一样。一个强调来自于超性的教牧权威，另一个则强调组成教会的会众。两者之间缺少了圣事的连结。
4、教阶的权威不是永恒的，在终末的时候会消失，因为神职人员的角色就是使基督奥体显现出来，反过来也让教会身体显现出来。
讨论部分：
关于圣事链的补充。圣事链的完整模型取自《圣事神学》。这是圣事本体论，有一个很丰富的结构。（具体可参考《圣事神学——普及神学教程系列（32）》这本书。）
如此一来，我们便能理解，为什么分裂总令真正的信徒感到畏惧，为什么自古以来，它就像异端一样受到强烈的谴责（anathematized，或译绝罚）。因为合一的破坏是真理的腐坏，意见纷争的毒瘤如同错误的教理一样有害。不单只是教会的牧首，如Dyprian of Carthage这样想，亚历山大里亚的克莱门也以最强烈的方式反对那些对教会合一不忠诚的，攻击天主的合一的人。我们可以回想奥利金对consonantiae disciplina（consonant discipline）的赞美，没有它，就没有任何祭品会为主所接受——诚然，没有它，就缺乏一种适当的天主观。因为那些没有归荣耀于祂的就不认识祂，而这荣耀只能在教会中归于祂。而且，主是在燃烧的荆棘丛中向梅瑟显现的，这岂非教导我们，他并不在教会之外彰显自己，也就是说，祂只在为圣神之火所点燃的集会中彰显自己？
由此可见，分裂者或不和者侮辱了基督最爱之物，因为他干犯了“灵里的身体”，而正是为此基督牺牲了自己的肉身。这是对至关重要的仁爱的破坏，而这仁爱是合一的守卫者。相应地，那些不能持守仁爱的，也就不能以合一的名义发言。那些perditor caritatis（失去仁爱者）有祸了！因为如果仁爱轻视了合一就不再是真的，只有表面上的合一，仁爱未能为王——Caritas unitas est ecclesiae. Sive Caritatem, sive unitatem nomines, idem est, quia unitas est caritas, et caritas unitas.（教会是仁爱中的合一。仁爱与合一同名，因为仁爱即合一，合一即仁爱。）无论是伤害其一还是其他——不可能只伤害其一而不伤害其他——都是对教会的撕裂，而教会正是基督意愿我们穿上的无缝长袍，他因此而寓居我们中间。这种伤害是以人的力量，撕裂基督的身体——Corpus Christi ecclesia est, quae vinculo stringitur caritatis（教会是基督的身体，将之相连的关节是仁爱。）这是对人类共同体本身的冲击。事实上，这是一种自我毁灭，因为分裂者将自己从生活之树上砍下：“如果一个成员与整体分离，他就不再活着”。
相反，在那些基督恩宠战胜了罪的人身上，可以看到最为属神的内在本性相谐于完满的大公精神，最为广大的普遍性相匹于最为严格的合一性的大公精神（the most spiritual inwardness is coincident with the fullness of the Catholic spirit, a spirit, that is to say, of the broadest universality coupled with the strictest unity）为这个真正属神的人来说，没有比“教会人”更适宜的称呼了，而且无人能比他离宗派主义更远，无论是何种形式的宗派主义。因为，他“已领受了天主的圣神，天主的圣神住在他内”这一事实，正是在此明明可见：“和平与合一的爱，分散四方、遍传地极的教会的爱”。正是这爱，使他视野清明，因为渐渐地，他恢复了人在纯真状态时所有的眼睛，用以在他的灵魂之镜中，默观上主的荣耀。又一次地，他意识到自身存在的真理和在己身内天主肖像的修复，他便驱散了罪所造成的幻象。如此，对他而言，再次开始恢复人类本性的原初和谐，并给它添上新的辉煌，便是祭献和仁爱的工作。这是新天堂的预示，模糊而确实。在一个不能向光开放、且对它有着普遍敌意的世界中，他早已发现了失落的合一——per communionem quidem gratiae incipit reparari communio naturae（经由恩宠的共融，本性得到了修复）。他知道，在基督之中，信徒彼此向对方真正呈显，对那些依基督之爱而活的人来说，每个人的善好就是所有人的善好：“如果你爱合一，那合一中他人所有的，同时也是你所有的”。
按：人恢复纯真状态的合一性。人在创造之初，有这样的合一性，堕落之后，就变成了多。亚当、夏娃堕落之前，思想纯一，只有天主，没有恶，只有一个善。可以分辨善恶之后，眼目便不再纯一，在他们内心也有了分裂。这是默顿的说法。合一有教会与基督的合一，教会内部人员的合一。这里爱的合一指的是教会内部人员的合一。每个人的善好，就是所有人的善好，水平层面的仁爱，在教会的大公性之中才可以实现。
一位中世纪的作者从Claudianus Mamertus处得到启发，当他以基督徒的身份对他在基督内的弟兄写了如下话时，便很好地表达了这一信仰观：
当你祈祷时，你便在我面前（在场），而我也在你面前（在场）。当我说在场时，请不要惊讶。因为如果你爱我，因着我是天主的肖像而爱我，那我就如同你在自己面前一样在你面前。你实质上所是的，也是我（All that you are substantially, that am I）。事实上，每一个理性存有都是天主的肖像。所以，那在自身内寻求天主肖像的，也同时在自身内寻求自己和近人；而他在寻求中、在自身内所找到的天主肖像，他知道，这肖像同时存在每一个人之内……因此，如果你看见你自己，你便看见了我，因我与你并无不同；如果你爱天主的肖像，你便把我作为天主的肖像来爱了；而我，在爱天主时，便也爱了你。因此，借着寻求同一之物，借着朝向同一之物，我们常常在对方面前，在天主中，我们爱彼此。
这一修士向其他修士说的，每一基督徒都应向他的弟兄说，每一基督徒都应让所有人理解这一点。
按：最后的几段都在讲教会中的弟兄姐妹之间的友爱和在场。有一次讲到，与两个非信徒聊天，怎么把天主教的信仰带给他们，把他们带入祈祷中，就是一种在场。
讨论部分：
最后几段讲天主的肖像与共融的关系，我找到了一个文本。2002年，由拉辛格枢机签署了国际神学委员会的“共融与服事” 文件（ “按天主肖像受造的人”这个主题被提交给国际神学委员会研究。为准备进行这项研究，委员会成立了一个小组委员会），这个文本可能借鉴了吕巴克的观点。里面也提到了天主肖像与人共融的关系，在序言里突出“肖像”这个概念在现代哲学中受到的猛烈攻击，以及天主教与天主肖像的共融关系与维护。以下是文本内容：
特别是自梵蒂冈第二届大公会议以来，天主肖像的教义在教会训导当局的教导并在神学研究中，越来越重要。以前，由于各种因素，天主肖像的神学被部分现代西方神学家和哲学家漠视。在哲学界，「肖像」（image）的概念一直是某些知识论猛烈批评的对象。这些知识论要不是看重「观念」（idea）的角色而摒除形相（image）（此为理性主义），就是认为经验才是验证真理的最终标准，而不考虑形相的角色（此为经验主义）。此外，还有文化的因素，例如世俗人文主义的影响，以及近代媒体大量运用图像的情况。这些因素导致难以确认人性对神性事物的向往，以及形相的本体地位，但在所有论述天主肖像的神学中，以上两者都是基本的前提。在西方神学的领域，对这个主题的轻视也是某类圣经诠释所致。这类诠释强调禁止造像的诫命永远有效（参阅：出二十3–4），或是断定天主肖像的主题在圣经出现是受到希腊文化的影响。
直至梵二的前夕，神学家才开始重新探究这个主题的丰富内涵，以期了解和阐明基督信仰的奥秘。事实上，会议文件也表达和确认了二十世纪神学在这方面的重大发展。在梵二结束后，人们逐渐恢复对天主肖像这个主题的关注，因此国际神学委员会致力在本文件接下来的部分，重新肯定一个真理：人是按天主的肖像受造，为使人得以享有与圣父、圣子和圣神的位格共融，且在与圣三的共融之中，亦与其他人共融结合，并以天主的名承担管理受造界的责任，以此履行其职务。基于这个真理，宇宙对我们来说并非仅是浩瀚无垠而可能没有什么意义的，而是一个为位格共融而受造的空间。
