《中国思想史批判》第三十三讲 王学流变：自由的逻辑
这一讲我们讲王阳明学派之流变。
阳明生前，弟子就很多。据王门后学、明末清初著名思想家黄宗羲在《明儒学案》中的说法，阳明身后，弟子更是遍及全国各地。黄氏根据王门后学所处地域将其划分为八大派：浙中、江右（江西）、南中（苏皖）、楚中（两湖）、北方、粤闽、泰州及背弃王门之李材。这种分法不能透显出王学流变的内在逻辑，从思想史的角度看，其实意义不大。因为，并不是同一个地方的门生思想主张就比较一致，不同地方的门生思想主张就不一致。
阳明亲传弟子王畿对王学流变现象的梳理更具思想史意义。王畿说：“良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近拟议搀和。有谓‘良知非觉照，须本于归寂而始得。如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨。滞于照，则明反眩矣’；有谓‘良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也’；有谓‘良知是从已发立教，非未发无知之本旨’；有谓‘良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功’；有谓‘学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用’；有谓‘学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终’。此皆论学同异之见，不容以不辨者也。”简而言之，有人认为只有将心回复到“寂静”状态才能“致良知”；有人认为良知需要在实践之中千锤百炼才能获得；有人认为“致良知”不该考虑“心之体”，从“意之动”开始探寻即可；也有人认为只要是心中所想，便都是良知……也就是说，王门弟子虽然都承认阳明的良知说，但对何为良知、如何“致良知”的看法可谓千差万别，甚至两派之间的观点如同霄壤。作为亲传弟子的王畿已经看到这一现象，更何况三传、四传弟子了。
王学为何发生这么大的流变？黄宗羲的解释非常有意思：一方面，他是王门后学，需要维护阳明这个大宗师的地位；另一方面，他又没有把王学流变产生的问题完全归过于王门后学，而是指出了阳明本身就存在问题。读中国人的文章，尤其是古人文章，必须学会读懂文中使转的微妙含义，让我们先来看看黄宗羲如何通过不断转折评价王阳明的。黄宗羲说：“先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自谓从《五经》印证过来，其为廓然圣路无疑。特其急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见，而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？而先生且遂以优入圣域，则范围朱陆而进退之，又不待言矣。先生属纩时，尝自言曰：‘我平生学问，才做得数分，惜不得与吾党共成之’。”又说：“然致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意矣。”
这两段话翻译过来的意思是：阳明先生是一代豪杰，所揭示的道当然是真道。但先生的真道太高深玄妙，一般人理解不了其中真意。先生又性急，只揭示了真道，但没有揭示走向真道的具体路径、方法，这就使得后学各取所需、自是其是。先生并未得享高寿，否则，估计也会完善其理论，尤其是关于具体路径、方法的理论。如果是那样，先生就能超越、统合朱熹和陆九渊之争了。显然，他暗示阳明其实还没有做到这一点。黄氏担心读者还看不懂他说的是什么，于是在上述第二段引文中直接指出阳明的“致良知”学说并未臻入化境。不过，他并未质疑阳明“良知”说本身的问题，他着意的还是“致”的问题。这个看法，与王畿其实并无不同。
事实正如王畿与黄宗羲所言，王门弟子对于阳明所揭的良知本体并无异议（李材属特例，除外），异议发生在如何“致良知”上，也即是工夫论上。大体言之，意见分为两派：一派认为良知需要用工夫培养；一派认为良知对每个人都是现成的，关键在悟得此良知，而不在、也不用对外用工夫。与此相应的是心之已发和未发之辨，此种辨析、辩论其实早在南宋的朱熹和张栻之间就已经发生。只因为朱熹是理学家，心在其理论中的重要性远不及阳明心学，因此那场辩论在思想史中的意义也远不及发生在阳明后学之间的辩论。
王门弟子众多，思想主张不一，用什么办法才能提纲挈领地把握其流变的逻辑呢？在我看来，应该紧扣的正是他们的修持理论，也即是工夫论。上面我用两分法概括了王门弟子工夫论的不同，如果稍加细分，其实可以分为三派：一是内外兼修派；二是内修派；三是不修派。王学的流变，其实就是一个从兼修逐渐流为不修的逻辑过程。也只有从这个角度观察，也才能深入认识阳明心学的实质和利弊。为了清晰地呈现这个逻辑过程，我只能删繁就简，讲邹守益、聂豹、王畿、王艮、李贽五个人的主要思想。由于越到后来，阳明心学的自由色彩越强，所以我对这几个人思想的讲述，也采取前简后详的方法。
邹守益（公元1491年-1562年）是内外兼修派的代表，黄宗羲在《明儒学案》中对其评价极高：“东廓（邹守益）以独知为良知，以戒惧谨独为致良知之功。此是师门本旨，而学焉者失之，浸流入猖狂一路。惟东廓斤斤以身体之，便将此意做实落工夫，卓然守圣矩，无少畔援。诸所论著，皆不落他人训诂良知窠臼，先生之教卒赖以不敝，可谓有功师门矣。”又说：“阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。”
邹守益的核心思想，在“戒慎恐惧”四字。他说：“圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭。故道千乘之国，直以敬事为纲领。”
什么叫“戒慎恐惧”？ 其实就是“慎独”，《中庸》云：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”通过“慎独”这种方式，就能使良知处于一片光明、不受私欲遮蔽的状态。在邹守益这里，“戒慎恐惧”能打通心之未发、已发的所有思维、实践活动，使内外合一。他说：“夫良知一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。指其寂处，谓之未发之中，谓之所存者神，谓之廓然大公；指其感通处，谓之已发之和，谓之所过者化，谓之物来而顺应，体用非二物也。学者果能戒慎恐惧，实用其力，不使自私用智之障碍得以害之，则常寂常感，常神常化，常大公常顺应，若明镜莹然，万物毕照，未应不是先，已应不是后矣。”“故中和有二称，而慎独无二功”。
总之，“致良知”的根本工夫在“戒慎恐惧”，其它如惩忿窒欲、迁善改过等具体方法均包含在“戒慎恐惧”之中。
聂豹（公元1487年-1563年）是内修派的代表，主张在心之“未发”处用工夫，根本不需要在格物上下功夫，因为“致知如磨镜，格物如镜之照”，“格物无工夫”。聂豹的核心思想在“归寂”二字，他认为“已发”不过是“未发”的影子，只要使心“寂而常定”，便可使心思从不澄净的状态重返澄净，自然而然地“致良知”，这个过程也叫“养良知”。他说：“良知本寂，感于物而后有知。知，其发也。不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外而后有外；外，其影也。不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学问之道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定也，则感无不通，外无不该，动无不判，而天下之能事毕矣。”他还说，他的这些想法正是阳明的意思：“先师云：良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。又云：祛除思虑，令此心光光地，便是未发之中，便是寂然不动，便是廓然大公，自然发而中节，自然感而遂通，自然物来顺应。……体用一原，体立而用自生。”“阳明先生亦云：圣人到位天地育万物，亦只从喜怒哀乐未发之中养出来”。
阳明将格物、致知看成一件事，并非不重视格物。阳明若在世，肯定不能认可聂豹“格物无工夫”之说。聂豹的主张，在当时就遭到阳明弟子的普遍反对，反对的理由可以归为一点：道不可须臾分离，你如今主张在静处、未发处用工夫，不在动处、已发处用工夫，不是将道斩为两截吗？对此质疑，聂豹的回答是，只要维护好良知本体，则动处、已发处无不合乎道。但这个说法并不能说服其他阳明弟子，对聂豹此论最有力的批评来自欧阳南野。他说：“夫知以事为体，事以知为则。事不能皆循其知，则知不能皆极其至。故致知在格物，格物在致知，然后为全功。后世以格物为功者，既入于揣摩义袭，而不知有致知之物；以致知为功者，又近于圆觉真空，而不知有格物之知，去道愈远矣。”欧阳南野这段批评的“知”即是“良知”，“致知”即是“致良知”。这段批评的重点在“事不能皆循其知，则知不能皆极其至”。通俗而言，知与事之间存在种种干扰条件，并不是只要护定了良知本体，就一定能做成事、做好事，所以不能离开事而谈修心。
王畿、王艮、李贽则是不修派的代表。王畿、王艮只重视心悟，黄宗羲更是认为王畿“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”，是阳明学派中入室操戈之人物。
大家可能还记得，王畿（公元1498年-1583年）是“天泉证道”故事中的反方辩手，他认为“无善无恶”才是最高境界。阳明去世时，他才30来岁，其后几十年，他一直在讲学，故其影响极大。王畿的核心主张，可用一句话来概括：良知本体是“现成”的、“当下具足”的，根本不需要工夫去修、去证。他说：“先师提出良知二字，正指现在而言，是现在良知与圣人未尝不同。所不同者，能致不能致耳。且如昭昭之天与广大之天原无差别，但限于所见，故有大小之殊。”“若必以现在良知与尧舜不同，必待工夫修证而后可得，则未免于矫枉之过。”
为什么只要认定超越的良知本体就不需要再修证？因为“吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知功夫转觉繁难”。
但王畿既然说良知也有“能致不能致”，人也需要“在先天心体上立根”，那么如何才能“致”，如何才能立根呢？在他看来，关键是一个“悟”字。“君子之学，贵于得悟。悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言诠者，谓之解悟，触发印证，未离言诠。譬之门外之宝，非己家珍。得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于炼习者，谓之彻悟，磨砻锻炼，左右逢源。譬之湛体泠然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄清也。根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。”“先师之学，其始亦从言入，已而从静中取证，及居夷处困，动忍增益，其悟始彻。一切经论变化，皆悟后之绪余也。”也就是说，有得之于言语思辨的解悟，但这种悟离不开言语文字，离开言语文字，就可能再次糊涂，所以这种悟还不彻底。“凡待言而传者，皆下学也。”有得之于静坐的证悟，但这种悟离不开环境，离开静坐的环境，也可能再次返迷，所以这种悟也不彻底。真正彻底的悟，是心悟，需要通过在人事上的“炼习”，而这种“炼习”，就是人处在痛苦情景下的“动忍增益”，也即是在艰困处境中磨心。
问题在于，这种彻悟，不还是离不开具体的情景，即人与事吗？那么，“悟”不还是“修”吗？人如果不能遇到阳明当年那样的艰困处境，难道就不能彻悟吗？人需要艰困处境中“炼习”，具体如何“炼习”呢？阳明既然说“致良知”，如何个“致”法，在王畿这里，终成问题。遗憾的是，王畿没兴趣细讲这些。但王畿也知道，“致良知”就是工夫，这个问题是绕不开的，所以他又说，“致良知”不过是在心上做减法。因为“悟”是不断做减法，因此在他看来就不是“修”。“良知不学不虑。终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增，减得尽便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺，泠然自会，穷其用处，了不可得，此便是究竟话。”
那么，王畿所谓的“彻悟”与佛教“觉悟”有何不同？阳明的良知本体，能等同于佛性吗？无论如何，阳明还是儒家，是儒家，就不能满足于觉悟，而要在觉悟后化成世界，这正是儒家与佛教最根本的不同。可惜王畿没有认识到这一点，他甚至认为儒家与禅宗、道家并无多大不同。他说：“老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之？世之儒者不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。”“圣狂之分无他，只在一念克与罔之间而已。……一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学以无念为宗。”这种观点，不是禅宗又是什么呢？难怪黄宗羲要说他“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”了。阳明后学之成为“狂禅”，实自王畿肇端。
接下来我们再看王艮。王艮（公元1483-1541年），原名银，灶丁之子，家贫，少而失学，然好学不倦。有人认为他平时的议论很像王阳明，于是他就到江西去拜谒阳明。阳明听说他来，主动迎接于门下。进入室内之后，王艮很不客气，自己坐了上座，一开口就与阳明辩论，越辩论越服膺阳明，于是自己移至侧座，下拜阳明，自称弟子。这出剧目第二天又上演了一次，最后他仍心悦诚服，于是再称弟子。阳明很高兴，把他名字改为“艮”，并对门人说：“向者吾擒（宁王）宸濠，一无所动，今却为斯人动矣”，可见阳明很看重这个弟子。
《明史》对王艮的评价是：“艮本狂士，往往驾师说上之。”王艮的确狂，他拜完老师回到故乡后，自制了一辆座驾，穿着奇装异服，驾着这辆车往北京去，车上写着一段广告语：
天下一个，万物一体。入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。遵圣道天地弗违，致良知鬼神莫测。欲同天下人为善，无此招摇做不通。知我者其惟此行乎？罪我者其惟此行乎？
举止如此招摇，不仅在明代让人难以接受，就是在今天也让人感到过于独特了。所以他到北京后，物议沸腾，同门也劝他赶紧回老家去，但他不听。阳明先生得知后，去信严厉责备，他才回家。他去见老师，老师三次不见。最后一次，他长跪路旁谢罪，希望得到老师原谅，阳明出门送客，见到他也不理他。他于是跟随老师到了庭院，大呼“仲尼不为已甚”，意思是对别人的惩罚应该适可而止。阳明才原谅了他。
王艮创立了泰州学派，成了王学平民派之宗师。正如《明史》所言，王艮的狂，主要还不在行为上，而在言论上“往往驾师说上之”。王艮的言论如何超出了阳明的范围呢？他的主张，落在“安身”二字上，所谓学者当“知得身是天下国家之本，则天地万物依于己，不以己依于天地万物。”他还说：“百姓日用即道。”这种完全肯定世俗理性的说法，阳明岂能苟同？
众所周知，《大学》的枢纽在修身，但王艮通过不断转折，偷换概念，把成德意义上的“修身”改成了“安身”，于是变成了人应该以“安身”为本了。“修身，立本也。立本，安身也。安身以安家，而家齐；安身以安国，则国治；安身以安天下，而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身便去干天下国家事，是之谓失本也。……不知身不能保，又何以保天下国家哉！”“安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天下万物之本也；天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。”
综合考察王艮关于“身”的言论，可知“身”就是我们今天讲的“身体”，也即物质性的有形躯体，它是形而下的，而不是阳明一再强调的超验的“心”体，也不是《大学》本义。王艮甚至提倡明哲保身，他有一篇文章就是《明哲保身论》，今节引如下：
明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所谓不虑而知，不学而能者也，人皆有之，圣人与我同也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。……能爱身者，则必敬身；能敬身，则不敢不敬人；能敬人，则人必敬我；人敬我，则吾身保矣。……故一家爱我，则吾身保。吾身保，然后能保一家矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国，则一国者必爱我。一国者必爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者，莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。……如保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人。人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉？……若夫知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？……故君子之学，以己度人。己之所欲，则知人之所欲；己之所恶，则知人之所恶。故曰：有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。必至于内不失己，外不失人，成己成物而后已。此恕也，所谓致曲也，忠恕之道也。故孔子曰：敬身为大。孟子曰：守身为大。曾子启手启足，皆此意也。古今之嘱临别者，必曰保重。保重，谓保身也。有保重之言，而不告以保身之道，是与人未忠者也。
这篇文章的逻辑是：爱自己，就一定会爱别人；爱别人，别人就一定会爱自己。显然，这个逻辑链条是不能成立的，你如何保证爱别人，别人就一定爱你呢？如果事实上别人不回报给你爱，你是否就不需要爱别人了呢？更要命的是，王艮一旦取消了“修心”，事实上就背叛了阳明的“致良知”教。而他一旦把道德问题等同于利害问题，一切从功利主义角度考量，则一切道德问题将不复存在。王艮还说过：“吾身之个矩，天下国家是个方。”意思是，自己要为天下国家立规矩，除此之外，没有什么能立规矩。如果人人都这么想，必然导致道德多元主义和相对主义，人人都认可的道德准则必然不复存在。
所谓道德，必然是不计利害的，否则哪会有杀身成仁、舍生取义之事？正如康德所言，道德律令也应该是绝对的，否则它就没法规范人的行为。儒家念兹在兹的从来都是道德问题，从这两个角度看，王艮也就不能称之为儒家了。黄宗羲就尖锐地批评王艮：“以缗蛮为安身之法，无乃开一临难苟免之隙乎？”这是从理论逻辑的角度判断，事实方面更是如此，泰州学派的后学如颜钧、何心隐等人就真的完全抛开儒家道德自是其是了。
下面我想重点谈谈李贽，他是泰州学派的后学弟子，他把泰州学派的主张发挥到了极致，同时也就完全否定了儒家。
李贽（公元1527年-1602年）本是个文人型官员，40岁才开始读阳明的书，拜服阳明之学。51岁，担任云南姚安知府三年，后挂冠而去。56岁始着力著述，然后漫游四方。62岁在湖北麻城某寺庙削发，经常出入花街柳巷之中，并与两名女尼弟子寄居寺庙中。有人指控他与女尼通奸。此后，他被以异端邪说大伤风化、惑乱人心之罪名下狱。办案人员问他为什么乱写书，他答道：“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损。”他76岁时在狱中用剃刀割喉自尽。割喉两天之后才气绝。侍者问他痛不痛，他用指头在手上写“不痛”，又问他为什么要自尽，他又用指头在手上写“七十老翁何所求”。
李贽的言行，半是天性使然，半是阳明心学影响的结果。他的性格，主要表现在两点上：一是平生不求庇于人。他说他六七岁即能自立，“若要我求庇于人，虽死不为也。历观从古大丈夫好汉尽是如此。不然我岂无力可以起家，无财可以畜仆，而乃孤孑无依，一至此乎？可以知我之不畏死矣，可以知我之不怕人矣，可以知我之不靠势矣！”二是平生最讨厌被人管。“夫人生出世，此身便属人管了。幼时不必言，从训蒙师时又不必言。既长而入学，即属师父与提学宗师管矣。入官即为官管矣。弃官回参，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送，出分金，摆酒席，出轴金，贺寿旦，一毫不谨，失其欢心，则祸患立至。其为管束，至如木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是宁漂流四外不归家也。”正如《海阔天空》里的那句歌词，“原谅我这一生不羁放纵爱自由”，因为爱自由，所以他要削发为僧。在他看来，“无拘无碍，便是西方净土，极乐世界。”故要得大自由，非“出家”不可。这里的“出家”不单指佛教意义上的出家，他甚至认为古今中西的圣人莫不是出家者，佛陀、老子自不待说，其实孔孟也何尝不是如此？孔子“视富贵若浮云，唯与七十子游行四方。西至晋，南至楚，日夜皇皇，以求出世知己。是虽名在家实终身出家者矣”。
说李贽的言行半是阳明心学影响的结果，是因为李贽的思想是王阳明自由、平等思想的逻辑发展。李贽认为，个人乃真理之主宰者，若人不能自得于心，则无所谓真理。他说：“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。”因为，“天下无一人不生知（生而知之）”，所以只要反求于心，则道自见矣。以儒家之礼为例，他认为，“由中（内心）而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼。从天降者谓之礼，从人得者谓之非礼。由不学、不虑、不思、不勉、不识、不知而至者谓之礼，由耳闻目见心思测度前言往行仿佛比拟而至者谓之非礼。”以此逻辑，他也解构了仁、义、智、信等儒家价值所衍生出来的具体规范。
既然真理得于自心，为何世人不明此理？在李贽看来，实因世人多拘泥于古事、圣人、经书、道统而不自信，以至于不能自拔，丧失自我。他力斥此种行为之荒谬，其中多有精辟之驳论。如其斥崇圣之愚：“盖天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，或千古以前无孔子终不得为人乎？”孔子之言论，有其具体之语境，故非不刊之论。圣人之言不必尽信，经书更不可尽信，因“六经语孟非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得前遗后，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣。孰知大半非圣人之言乎？”至于韩愈至朱熹大倡的道统说，更属无稽。韩愈谓圣道于孟子后不传，但若“人无不载道”，圣道何曾一日灭绝？“自秦而汉而唐，而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死久矣。若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也？何宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，反而不如彼之失传者哉？”李贽此论，直斥儒家复古守成之弊，而倡个人自主及与时俱进说，可谓切中了儒家的要害。
李贽既然连古事、圣人、经书、道统都敢质疑，质疑程朱理学更是不在话下。事实上，他是反程朱理学的急先锋，他对程朱理学的各个方面无不迎头痛击。比如，理学家言天理、太极，他站在经验主义的角度批评这些说法荒诞不经。理学家尊天理抑人欲，他斥其“穿衣吃饭即是人伦物理”，舍此并无所谓人伦物理之道。理学家忌人之私心，他认为“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣……虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能安其身于鲁也决矣……无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，不足采也”。理学家不言功利，言利则失义，他却谓不谋利无以正义。“儒臣虽名为学，而实不知学。往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣嗤笑。”而理学家“平居无事只知打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑”，“一旦有警，则面面相觑，绝无人色”。更不必谈以道学为干禄术之小人，“彼讲周、程、朱、张者皆口谈道德而心存高官、志在巨富尔。既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也。”“败俗伤风者莫甚于讲周、程、朱、张者也”。因为反对空谈性理，注重事功，李贽甚至认同一切能成事功者，秦始皇、商鞅等人均在其称许之列。
李贽思想之要旨，在冲决纲常名教之一切束缚，他甚至提出了男女平等、婚姻自由之主张。他说：“谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”萧公权先生认为，李贽弃官削发，已废君臣、父子、夫妇、兄弟四伦，他虽没有明言反对三纲五常，其实其言行处处在反对三纲五常。
李贽思想，与西方之政治自由主义极为接近。既倡个人自由，遂反对政府干涉人民生活。儒家力辟法家，其理由即为法家干涉人民生活。但儒家总以为自己出于仁心，故常有以己所欲强施于人之冲动。在李贽看来，此举之害，与法家略同。“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐物之情也。中无定在，又孰能定其太过而损之，定其不及而益之也。若一一而约束之、整齐之，非但日亦不给，依旧是走在邢政上去矣。”“若夫道路也，不止一途。性者心之所生也，亦非止一种已也。有仕于上者乃以身之所经历而欲人之同往，以己之所种艺者而人之同灌溉，是以有方之治而驭无方之民也。”李贽理想中之社会乃人民各从所好、各骋所长、各遂其生、各获其所之社会，这也正是苏格拉底理想中的“正义”社会。
本着个人自由之宗旨，李贽乃高举言论自由之帜：“人之是非，初无定质。人之是非也，亦无定论。无定质则是此非彼，并育而不相害。无定论则是此非彼，亦并行而不相悖”。此非俗儒所敢想象，而不稍逊近世西方诸贤也。
李贽既以民为本，其论史遂常有令人惊异处而不违其道。如其论五代时历事十二君之冯道，与儒家之见解就截然相反。儒家从“忠臣不事二主”的角度出发，无不厌恶冯道的做法，李贽却为冯道辩护：国家存在的目的是安养民众，如果君主不能安养万民，那么就由臣子来尽责。冯道虽然历事十二君，但正是因为他的存在，百姓才得以“卒免于锋镝之苦”。
孟子本有“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”之论，以明君臣关系为一相对之权利义务关系。后人轻忽此论，遂强调臣下对君主之绝对义务。李贽本孟子之论而又发扬之，其讥“痴臣”曰：“夫暴虐之君，淫刑以逞，谏又乌得入也。早知其不可谏即隐身而退者，上也。不可谏而必谏，谏而不听者乃去者，次也。若夫不听复谏，谏而以死者，痴也。何也？君臣以义交也。士为知己者死，彼无道之主，何尝以国士遇我也。”不但如此，臣遇暴君自当隐身而退，若遇到昏君，则当揽权自卫。故，强臣揽权，情非得已，不宜抨击。“臣之强，强于主之庸耳。苟不强则不免为舐痔之臣所谗而为弱人所食啖也，自又安得瞑矣？”
李贽思想如钢钉钉墙，如匕首投枪，如狂飙突起，沉着痛快，酣畅淋漓，犁庭扫穴。虽然其具体观点也有自相矛盾处（如其赞许秦皇汉武为英雄，然此二人又岂是能顺民之君？），然终不失为伟大的思想家。在我看来，明代了不起的思想家也就王阳明与李贽二人而已。
“王学左派”高扬阳明所揭示的人的良知的主体性，其思想指向的是自由、平等。越到后来，这一方向越加鲜明。李贽思想是“王学左派”的逻辑发展，它发挥了阳明心学的优点，也像其他“王学左派”一样，继承了其不足。这个不足，就是从未质疑“良知”本身，也即人的主体性，也即人是否真能为人间立法的问题。也可以说，阳明的良知是个筐，筐里装的是仁义，而到“王学左派”，就只认这个筐，以至于这个筐里什么都能装。固然，“王学左派”给中国思想传统中注入了难得的自由、平等思想，但由此也导致了绝对价值的丧失，以及共同体凝聚力的瓦解。老实说，不用等到西学东渐，中国的天早就被王学捅破了。
有人或许会问，进入近代以后，东西方都产生了自由主义（一般意义上而言），为什么西方自由主义的兴起没有导致西方社会绝对价值的丧失和共同体凝聚力的瓦解，偏偏在中国就会如此？在我看来，原因也很简单，因为西方有基督宗教维系人心，宗教就代表绝对律令，所以西方不用太担心这个问题。事实上，西方思想史的核心问题，即是对神的绝对信仰与人的理性之间的张力和平衡问题。中国的情况非常不同。中国人即便信宗教，也是实用主义的态度，因此从严格意义上讲，中国人并没有真正的宗教信仰。如果我们只把儒家思想看成政治、道德哲学，那么在它发生大转向的过程中，没有一个宗教带来的绝对价值维系人心，人心就会日渐流散。事实上，因为儒家无所不包，也包括宗教性，所以它在某种程度上承担了基督教在西方的社会功能——维系人心。因此，高明的思想家在进行思想创造的过程中，就不能仅仅将儒家思想看成政治、道德哲学，而必须重视到它的宗教性，也即是作为绝对价值的一面，或者说维系人心的一面。
从这个意义上讲，中国近世思想家与西方思想家最大的不同在于，中国思想家必须两面作战：一面是在政治哲学方面证成近现代价值，或者找到传统政治哲学与现代价值的铆合点；一面又不能无视绝对价值的重要性。这就使得中国的思想家必须更懂得渐进改良的智慧。因为，推翻一切并不意味着能够建构美丽新世界。但两面作战就意味着两难——批评与认同儒家的两难。同时，因为儒家本质上不是宗教，这就使得这种“转化性创造”工作在既定的两分思路中很难取得成功。中国思想史家，若本于儒家教义，对王学的流变多用“放荡”、“放肆”等词汇批评之；若本于现代自由、平等价值，对王学的流变又多赞赏之。在我看来，这两种看法，都没有看到问题的实质。
有没有第三条道路，也就是，不由儒家思想为中国人提供宗教需求，而仅仅把它当成政治、道德哲学进行“转化性创造”？至于宗教，我们可不可以直接引进引进？对这个问题，我准备暂时不给出斩钉截铁的主张，但我愿意讲一段故事。
李贽在世时，西方基督教传教士利玛窦（公元1552年-1610年）等人已在中国传教多年。利玛窦1582年抵达澳门，1595年到南京，1598年又到了北京。中国士大夫中，如徐光启、李之藻等人都皈依了基督教。据统计，明末皈依基督教的中国人有数千人，其中不乏宗室、内官、显宦。传教士不仅在中国传教，而且翻译了大量西洋学术经典。李贽也曾三次见到利玛窦，且称许其人其学“未有其比”，但他虽三见利玛窦，“毕竟不知（其）到此何干也。意其欲以所学易周孔之学，则又太愚”。可以肯定的是，李贽之所以认为利玛窦“太愚”，原因在于他根本没有心思去虚心了解利玛窦所传之教的内容，所以他说他不知人家“到此何干”。中国一流的思想家李贽对外来宗教文化都是这个态度，可见外来思想要深刻影响中国尚需很长时间。我在此很难苛责李贽，因为中国的思想传统毕竟封闭了太长时间，中国人心灵的开放总需要一个过程。在此我只想说的是，李贽之所以没兴趣了解基督教，与他没有认识到宗教对人心的维系作用或许有极大关系。
因为看到了阳明心学的种种问题，明末思想者对阳明学说已多有批评，其中较显著者为东林党顾宪成、高攀龙。顾、高二人有感于明末人心流荡涣散，本着救世精神，欲综合程朱陆王成一新的理论系统，但此二人虽颇能指出阳明学说缺点，但既缺乏对阳明核心思想的深切理解，也缺乏进行精微的理论创造的能力，故其言说，不值得深究。其后，刘宗周也有志于以心学为主融汇理学，但在我看来，其理论体系其实远不及阳明，刘氏之努力，颇属无谓。为什么会出现这种理论创新不足的情况？我的看法是，儒家，无论理学还是心学，都已经不能为近世的思想大创造提供充足的思想资源了，中国思想的更化，需要更大的机缘才能实现。
