Günter Thomas ｜卡尔·巴特的政治思想：发展的轮廓、路线和未来展望

卡尔·巴特的政治思想：

发展的轮廓、路线和未来展望

张俊伟  撰   瞿旭彤 修订

在此次讲座中，Thomas教授试图思索巴特政治思想对我们的现在和将来的持续性的意义。在讲座第一部分，Thomas教授并不讳言巴特思想中存在着一些概念性的局限，比如，二元论的思维方式（宗教与政治、教会与社会、共同体与国家）。在Thomas教授看来，这样二元的概念对子不能充分地描述和把握晚期现代社会复杂多元的结构。其次，与此相关的是，在分析社会结构和文化现象时，巴特并未能发展和使用他在与其他学科讨论时所形成的概念工具。比如，巴特对政治（politics）的理解虽然能追溯至古希腊的城邦（polis）概念，却未能涵盖在现代国家中法律与国家的分化现实。第三，巴特对教会与政治世界关系的思考仍然局限于被世俗化思考方式所左右的语境之中。

在接下来的第二部分，Thomas教授认为，我们所处的时代也已与巴特的时代有所不同，特别是在如下几个方面：全球化、大众媒体与社交网络、暴力的宗教冲突、后世俗的社会，等等。

讲座的第三部分专门处理探讨巴特政治思想的方法论问题。在Thomas教授看来，巴特的政治神学、伦理学、政治哲学均与他的神学教义学有着不可分割的联系，并且植根于其中。就此而言，巴特政治神学的推动力并不在于他对同时代政治事件的清晰评论，而在于指导他教义学思想的基本决定。因此，Thomas教授在此次讲座中的焦点是巴特教义学的成熟规划。

由此，Thomas教授分享了他关于巴特教义学的三点基本性看法。首先，神学推理永远不能成为直接的政治论证，反过来也是一样，直接的政治论证永远也不能成为神学的推理。其次，教义学以其基本决定为政治的形成打开“想象的空间”和“可能性的空间”，这种政治首先发生在知觉中，然后发生在反思中，而后发生在决定中，最后发生在行动中。因此，人们可以说，宗教沟通提供了认知框架或者想象，这些框架或想象帮助特定文化的形成、并且帮助塑造对其政治处境的感知和评估。从中长期来看，宗教可能不仅塑造了社会的自我形象，还塑造了人们的心态。这在过去当然是正确的，我们有充分理由假设，这在所谓的后世俗社会中也是正确的。第三，社会、政治、神学和教会之间存在着复杂的共鸣关系。神学和政治之间存在着复杂的张力，而很多情况下，宗教反思会对政治进程产生很大影响。

就巴特政治神学的先锋性而言，Thomas教授在讲座的第四部分首先指出，巴特神学为创造的故事提供了基督论的框架，试图超越奥古斯丁传统善与恶、光明与黑暗的斗争模式。就此而言，在Thomas教授看来，巴特神学最基本的取向之一是区分创造与圣约，即创造与基督。他对创造、罪和基督这三个维度的区别导致了关于历史宇宙戏剧的不同版本，从而为政治哲学或政治神学提供了不同框架。在巴特关于创造的神学理解中，创造的整个过程都是由耶稣基督的历史动态地框定的，这一点在巴特后来的拣选论中得到了扩展。上帝所渴求的不是与罪的斗争，而是启示他的恩典、信实和人性。由此，巴特将自己从在西方盛行已久的奥古斯丁神学的阴影中解放出来。历史的框架不再是上帝与恶的斗争，而是上帝对自身信实和与人盟约关系的启示。

其次，Thomas教授认为，巴特教义学对传统的秩序神学做了动态的神学处理，使得对进化的开放性和对人性的关注成为可能。源自柏拉图《理想国》灵魂三分和城邦三分的秩序传统并不适应发生于西方社会的进展和进一步分化（比如，媒体，医药和体育等系统）。而与此相关的神学问题则在于，柏拉图传统所强调的秩序（政治、家庭、经济、宗教等）难以纳入上帝的拯救故事，因为对基督教神学而言，这些毕竟是创造的秩序，为的是对抗罪的力量，或者创造希望，以标示上帝国的边界。在巴特的神学伦理学中，传统的秩序概念在两方面得到了改造。首先，在巴特看来，来自柏拉图传统的秩序并未体现上帝的特殊诫命，他们只是偶然的、人的发明。其次，巴特并未反对社会生活的分化，他对法律的理解并非否定地来自创造和罪的脆弱，而是积极地来自对进化（比如社会福利国家）的开放性。与此相应，巴特才会在《巴门神学宣言》中认为，国家的神学定义不是来自上帝所设立的秩序，而是来自其所领受的任务。

其三，巴特在教会论中最重要的、并且间接影响到他政治神学的决定之一是对教会的重新看待。教会不再首要地是从世界之中被呼召出来的群体，而是被呼召且被差派入世界的事工。对施莱尔马赫而言，教会作为一个完美的群体，与世界同步扩展。而巴特与之不同，他看重共同体的特殊性及其与世界的关系，并且认为，这一共同体要被差派进入这个世界，为的是见证在耶稣基督里发生的普遍和解。不同于“神圣的利己主义”，即，认为教会是在一个不完整世界里的拯救机构。巴特提醒我们，耶稣基督的共同体是为了服侍世界。他承认，教会当然已被呼召出世界，并且要面对世界。但是，在他看来，教会的根本运动是被呼召出、以进入世界。在这一运动中，教会要符应耶稣基督自己的运动，耶稣基督是教会的根基。就像上帝永远在这里，就像耶稣基督为世界而生存一样，教会也必须作为耶稣基督生存的属世的历史形式而生存于世界。

由此以来，而这也意味着对教会与世界之间的关系可以得出如下理解：1）教会并非在世界之中的神圣之地，而只是人服侍世界的地方。她在实际的团结中转向世界，并且作多样的见证。这是基督赐予教会的使命。2）应当放弃“基督教世界”的幻想，清醒现实地认识到教会在现时代的个殊性。由此，政治神学所指向的不应当是社会的基督教化或者教会直接影响的扩张，而是在世界转离教会的时候，向世界开放，转向世界。3）在此过程中，教会明确的和实际的见证始终指向的都是复活的耶稣基督。教会不是反对世俗之神圣的实现，而是服务于在耶稣基督里已实现之人性的实现。4）教会应当保持谦虚的学习姿态，因为上帝国并不仅仅限于教会之内，在教会之外还有自身的“同比”。

其四，巴特认为，社会、教会和上帝国有着互动的关系。教会并不是上帝的国。教会和社会都是犯了罪、但已蒙和解的世界的一部分，两者均处于已完成的和解与待完全的救赎之间。由此，在巴特看来，由于上帝并没有完全地对世界弃之不管，世界不可能变得完全地“无神”。比如理论上的无神论、意识形态或宗教会反抗或不知道神，然而并没有完全的和全部的对神的无知。在此，巴特并未诉诸“隐匿的上帝”等传统说法，而是转向基督论，即使是以某种隐匿的方式，耶稣基督也在做工。

在讲座的最后一部分，Thomas教授回顾主要由巴特撰写的《巴门神学宣言》（特别是其中的第五条），以此检验自己对巴特政治神学思想的考察和评估，并以如下关于巴特教会与国家关系的十个简要阐述结束了整场报告：

1. 对国家功能的界定、对人类洞察力的探索和对上帝国的不断提醒的结合，导致了从强调国家的合法化和称义辩护到国家的形成和塑造的根本性转变。

2. 教会在其言说和行动中，可能也在提醒自己要专注上帝的国，但她也敢于提醒国家这一国度在自我实现。在教会方面，在自我限制（理性是好的）和干预（提醒是必要的）之间存在一种共振。

3. 通过捕捉“人类洞察力”的言说后果与介入其中的“提醒”之间的张力，巴特声称，政治中必要的规范取向并不像过去那样是“自然的”，而是来自与对生活更大愿景（visions）的对话。

4. 国家被提醒“上帝的国，上帝的诫命和正义”，这一事实在神学上是基于这样一个理由，即没有任何生活领域，不在耶稣基督的王权之下。

5. 在识别、区分和范畴化“人类的洞察力”和“提醒”时，《巴门神学宣言》系统地设想的不是对宗教内容的完整和永久的移译，而是一种持久的双语现象（bilingualism）。教会的“提醒行动”不仅复制了人类的洞察力，而且以自己的方式表达了上帝国的奇异之处，或者说，上帝国的宗教意义。上帝的诫命和公义不能完全翻译化为人类的洞察力。

6. 国家的行动并不是在实现上帝的国，而是应当致力于“法律、公义（Recht）与和平”。国家在当下被提醒即将来临的上帝国，可以由此获得履行其功能的方向。在某种意义上，提醒上帝国（的来临）可能会扩大国家采取行动的可能性。耶稣基督所彰显的公义肯定包括对穷人的怜悯和关怀。

7. 巴特不仅研究个人，而且研究功能的结构化。政治上发生的变化不只是个人政治家，而是功能的实现。

8. 通过在教会中寻求上帝的国和上帝的具体诫命，提醒上帝国的工作永远不会结束，而是一个永无止境的过程。教会和国家是以将来为导向的。

9. 相反，教会必须要处于与好理由和人类的洞察力的对话之中。

10. 巴特并不是在呼吁不断的道德批判。但他呼吁统治者和被统治者都要负起责任，“教会……在这个未得救赎、但已蒙和解的世界里，以感恩和敬畏的心承认这秩序的益处了。

在讲座结束后的评议和讨论中，Thomas教授特别指出，政治和宗教永远处于共振（resonance）之中，对话总是有风险的，因为对话就意味着被否定的可能。而巴特之所值得研究，是因为他作为过去的思想家，不断在过去发生影响，而且塑造着现在和将来。但是，倘若现在的我们要思考怎样回顾过去和塑造未来，不能只是复制和粘贴巴特的思想，而是必须考虑处境的问题。由此，Thomas教授用火车轨变道的比喻去形容巴特所处理的事。道德是建基于某种形而上学或教义之上的。另外，他也提到，在巴特看来，我们整个世界都生活在十字架之后，政治和神学一直合一，教会和世界一同参与基督，而世界所需要的是基督，而不是教会。教会不是世界的模范，教会是在仰望上帝国的降临。

此外，包括Thomas教授在内，多位参与的老师和同学都注意到，中国教会的处境和德国的并不一样，巴特的政治思想如何能够回应中国的处境是一个值得深思的问题。

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