第三十八讲 王夫之：既孤且陋
这一讲我们讲王夫之。
王夫之（公元1619年-1692年）是湖南人，也是明末清初“三大家”之一，也是抗清义士。与黄宗羲、顾炎武不同，他一生到过的地方不多，也不结交名士，也不讲学，所以也没学生。张献忠在王夫之的家乡作乱的时候，把他父亲抓去了，目的是希望王夫之给他们当幕僚。他去救自己的父亲，又不愿从贼，就把自己浑身刺得鲜血淋漓，使贼兵认为他不堪大用。他被带到贼营，父子因此获释。清军攻到湖南，他在衡山举兵反抗，但很快就失败了。当时桂王已经称帝，住在肇庆，有人推荐他，小朝廷就授予他行人司行人的官职。但小朝廷乱七八糟，朝纲不振，王化澄当权，他把王化澄给参了，又一次差点被杀。他后来又去了桂林，但小朝廷的势力日渐不支，他就回到了老家。清廷颁布了剃发令，汉人不剃发就得死，他誓死不从，只得逃亡湘西苗族、瑶族人聚居区，余生以著述为志业。那时他才33岁，给自己的堂屋自书了一幅对联“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，前半句说的是他的思想志业，后半句说的是他的人生态度。他非常穷困，没有写作的稿纸，他就捡些破纸或账簿之类的拿来当稿纸。死之前，他早就选好了自己的墓地，碑上写的是“明遗臣王夫之之墓”，铭文则是“抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不企”。
他一生著书极为繁富，但生前从未出版过，死后多年，也没人知道。直到道光、咸丰年间，邓显鹤才四处搜集，给他编了个书目。再后来，曾国藩的弟弟曾国荃帮他出版了《船山遗书》，共计77种、250卷，但他还有很多书没有出版。基本上可以说，在清朝200多年时间里，读书人几乎没有知道王夫之的。到了晚清，他的书才被大量出版，这主要是因为，他的思想中激烈的民族主义有助于晚清排满运动。谭嗣同曾深入研究过他。中国读书人总是说，自己的著作要“藏诸名山、以待后世”，但绝大多数人生前就出了书，王夫之是极少数真正做到了“藏诸名山、以待后世”的思想家。
王夫之的著述太多，要全面、深入论述其思想，显然不是一篇文章能做到的。在这里，我只能以最简要的方式，讲讲他的形而上学、道德哲学和政治哲学。
清初读书人对形而上学普遍不感兴趣，至少是在此方面并无多少创发，前者以顾炎武为代表，后者以黄宗羲为代表。但王夫之对形而上学既有极大兴趣，他在这方面的论述也很多，因为在他看来，不知天，则无法知人。他说：“人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽。苟不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为。下焉者何弗荡弃彝伦，以遂其苟且私利之欲？……自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天下之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学？”生死问题，为人生第一大问题，王夫之从这个出发点展开其哲学运思，可谓视野开阔。
王夫之的形而上学是其道德哲学与政治哲学的基础。那么，他的形而上学的最大特点是什么呢？他的形而上学既不同于程朱，更不同于陆王，而是继承《易传》和张载的天道观的产物，所以他会在自己的墓碑铭文中写上“希张横渠之正学而力不企”这句话。按传统说法，王夫之的形而上学可以被称为气论哲学；按现代人更容易理解的说法，王夫之的形而上学可以被称为中国版唯物论。
无论是程朱，还是陆王，无不重视理、气关系，两派都认为，理的作用高于气。王夫之则不然，他认为气是第一位的，理是第二位的；因为他的形上学继承的是《易传》观念，因此他也借用了《易传》的“道”、“器”概念，认为“器”是第一位的，“道”是第二位的。让我们来看他在《周易外传》中的这段话：
天下惟器而已矣。道者，器之道。器者，不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……人或昧于其道者，其器不成；不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也。而人特未之察耳。
这段话表明，在“道”、“器”关系中，“器”是第一位的。但这段话也存在内在矛盾：一方面，他强调“无其器则无其道”，这里的“道”是“器”之所以成为“器”的原因；另一方面，他又说“（器）不成，非无器也”，既然经验世界的事物没有出现，怎么能说不是没有这个事物呢？更重要的是，如果“器”先于“道”，则“道”、“器”关系会根本瓦解。这是因为，如果事物在完成之前，针对这个事物的“道”就不存在，为什么事物一完成，这个“道”就实现了呢？“道”从何时灌注于“器”之中的呢？比如，做一个陶罐，按王夫之的说法，做到一半的时候，并不存在“道”，那这个陶罐是根据什么做到一半的呢？再如断臂的维纳斯，显然在王夫之看来，因为它缺手臂，这件作品中间就不存在“道”，这能说得过去吗？
不过，上引的《周易外传》成书于王夫之四十岁前，他晚年的形而上思想主要集中体现于《周易内传》中，在《内传》中，他更多地强调的是“道与器不相离”的观点。联系到他在《读四书大全说》里的说法，即“形而上者，隐也；形而下者，显也”，可知“道”是隐形的，“器”是显形的，“道与器不相离”可以解释为：“道”不在形器之外，而隐身于形器之中。
王夫之也谈到理、气关系，对应的就是他常说的“道”、“器”关系。“凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。……理在气中，气无非理。”因为“道与器不相离”，当然理与气也不相离。但他又说存在“不可逾之天则”，“器有成毁，而不可象者（道）寓于器而起用，未尝成亦不可毁。器敝而道未尝息也”。这就自相矛盾了。
总之，王夫之强调器、气的重要性，强调形而上与形而下不可离，但其具体观点又往往与这一理论基点矛盾。因此可以说，王夫之不是一个逻辑自洽、理论严密的哲学家。但遗憾的是，正如我在上面所说，他的理论大厦却以此为基础，所以其整个理论大厦就存在不可原谅的矛盾。
下面我们考察王夫之的天道观。
先来看他的太极观。他说：“太者，极其大而无尚之辞。极，至也，语道至此而尽也。其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。太极者，无有不极也，无有一极也。惟无有一极，则无所不极，故周子又从而赞之，无极而太极。阴阳之本体，絪缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也。张子谓之太和。”也就是说，“太极”只是一个虚名，其实质就是阴阳，合说称为“太极”，分说则为阴阳。他又说，“太极虽虚而理气充凝”，“气”就是阴与阳，配乾与坤，理就是阴阳二气运行的规律。在王夫之看来，万物无不同时包含阴阳两面，万物原本只是阴阳二气不断推移摩荡生生不息的结果。王夫之的天道观非常强调“动”字，“其实天道之诚，亦必动而始有”，“动者，道之枢、德之牗也”。因为强调气，强调气的运动，所以说王夫之的哲学是气论哲学。因为气是物质的，所以他的哲学也就是唯物论哲学。
在王夫之这里，天道就是太极阴阳之道。那么，天与人之间是什么关系呢？王夫之认为，天的职责是不断降命给人，人的义务是不断接受天的命令。“夫天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命则仁义礼智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。”“方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰，性者，生也，日生而日成之也。”“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。”
这里的问题在于，如果天道只是理气合一之道，天是一种客观的规律，而非有情有位格的主宰者，它怎么能降命于人呢？更大的问题在于，在王夫之这里，天是完全主动的施与者，人只是完全被动的接受者，那么人为什么要成为一个道德的人？人有什么能力成为一个道德的人呢？这就涉及到他的道德哲学，即人何以能追求善的问题了。王夫之说：
人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善著焉。……性存而后仁义礼知之实章焉。以仁义礼知而言天，不可也。成乎其为体，斯成乎其为灵。灵聚于体之中，而体皆含灵。若夫天，则未有体矣。相继者善，善而后习知其善。以善而言道，不可也。道之用，不僭不吝以不偏而相调，故其用之所生，无僭无吝以无偏而调之适然之妙。妙相衍而不穷，相安而各得于事，善也。于物，善也。道则多少阴阳无所不可矣。故成之者，人也；继之者，天人之际也。天则道而已矣。道大而善小，善大而性小，道生善，善生性。
这段话非常重要，它的基本意思是：天道就是阴阳，它是客观存在的，不是有情的，因此无所谓善与恶，它是超越善恶的。阴阳相继就是善，阴阳不相继就是不善，人能承继这阴阳之道，就是善，不能承继，就不善。“惟其有道，是以继之而得善焉。道者，善之所从出也。惟其有善，足以成之为性焉。善者，性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。”“继之则善，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”显然，因为王夫之眼里的天道是纯客观的，而不是有情的，所以其与孔孟的天道观就有很大距离，而偏于道家的天道观了。当然，王夫之既然自诩“六经责我开生面”，认可怎样的天道是他的自由，但他必须回答的问题是，既然“天无所不继”，为什么“人有所不继”？也就是说，人为什么能偏离天道？人偏离天道这件事本身中是否潜藏了某种“人”道？这个人道与天道是什么关系？为什么天道管不了人道？遗憾的是，王夫之根本没有认识到这个问题，当然也就没有着力去解决这个问题，他只是强调“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合不可据也”。
当然，以上引文出自王夫之中年时的著作《周易外传》，在《外传》里，他认为善包括两方面：一是阴阳相继本身；二是人承继这阴阳之道。《外传》里固然存在上述理论上的难题，那么到他晚年所著的《周易内传》里，这个难题是否解决了呢？在《内传》里，他已只从人的角度说善与性了：
道统天地人物，善性则专就人而言也。一阴一阳之道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也。而在天者即为理，不必分剂之宜；在物者乘大化之偶然，而不能遇分剂之适得。则合一阴一阳之美以首出万物而灵者，人也。继者，天人相接续之际，命之流行于人者也。
这里高抬人的地位，自无不可，但照样没有说清人为什么能不承继天道，也即恶因何生出的问题。
那么，王夫之在别处还谈到过这个关键问题吗？还真谈到过。总结起来，他有两个观点：一，天之气无不善，不善是因为阴阳变合之差而生。“有变有合而不能皆善，其善者则人也，其不善者则犬牛也。”“天行于不容已，故不能有择必善，而无禽兽之与草木，然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善，明矣。天不能无生，生则必因于变合，变合而不善者或成。其在人也，性不能无动，动则必效于情才，情才而无必善之势矣。”这种解释，如何能服人呢？犬牛是客观存在的动物，何来善恶问题？“天之气无不善”，为什么变合起来就能出差错？天道不包括变合之道吗？阴阳变合的规律是不可控吗？只要是人，都有情有才，这情与才从何而来？为什么有情有才就可能生恶？
二，与变合之差类似，不善是因为“得位”、“不得位”之别而生。“先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位则秀以灵，而为人矣。不得位，则禽兽草木有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位则物不害习而习不害性，不得位则物以移习于恶，而习以成性于不善矣。”与上面的问题类似，王夫之还是没有回答为什么先天、后天都有“得位”、“不得位”之别。
总而言之，王夫之对天人之际的问题兴趣浓烈，但他根本没有解决天人关系，也即天的决定性和人的道德主动性之间的关系。换言之，他没有论证清楚人为什么要做一个道德的人，以及人有什么能力做一个道德的人。他的形而上学和道德哲学都显得支离破碎，不堪深究。
那么他的政治哲学又如何呢？我认为，他的政治哲学体现了两大特点：一是浓烈的民族主义；二是明显的专制主义。让我们先来看王夫之的民族主义，这也是他的著作在晚清得到大力推崇的原因。
王夫之的民族主义思想的立论基础是：世间万物，皆有保其类而卫其群之本能，此为自然法所决定，不可质疑。他又认为，保群之职责，必由本族的君主执掌，而不容异族染指。“民之初生，自纪其群。远其沴害，摈其夷狄，建统惟君。故仁以自爱其类，义以自制其伦。强干自辅，所以凝其黄中之絪缊也。”“智小一身，力举天下，保其类者为之长，卫其群者为之君。故圣人虽号万姓而示以独贵。保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅、可继、可革，而不可使异类间之。”
我们需要追问的是，为何只有本族的君主方可保本族之民，而异族之君必不能保本族之民？考诸国史，我们还可以提出三个疑问：一，儒家所称许的圣王舜、周文王其实都是夷人，前者东夷，后者西夷，对此，王夫之怎么解释？二，若不能保民，任何君主皆无从统治。中国曾数度被异族统治，异族君主虽不能说都尽到了保民之责任，至少也不比本族之君主尽到的责任更少。异族政权，终日担心被汉人推翻，反有勤政为民之君，此又当何解？三，“中国”一概念经历史演变已不断拓展，而国家早已成多民族一统之国家，若遵本族人统治本族人之规训，则被统治之少数民族心存何想？
先秦儒家以文化优劣区分夷夏，其民族思想较为宽容，所以夷狄若用中国文化则可以当成中国人看待。王夫之则从种族角度立论，认为文化之优劣出于种族之不同，种族之不同则由于所居地理环境之不同所致。“天下之大防二，华夏夷狄也，君子小人也。非本末有别，先王强为之防也。夷狄与华夏所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中自有其贵贱焉。特地界分，天地殊，而不可乱，乱则人极毁。华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。”“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者，三极之大司也。”
王夫之从其气论哲学出发，不仅认为夷狄入侵中国不能长久统治，而且认为异族推行中国政教乃自取灭亡之道。对于前者，他的论证是：“夫夷狄所特以胜中国者，朔漠荒远之乡，耐饥寒，勤牧畜，习射猎，以与禽兽争生死。故粗犷悍厉，足以夺中国膏粱豢养之气。而既入中国，沉迷于膏粱豢养以弃其故，则乘其虚以居其地者又且粗犷悍厉以夺之。”对于后者，他则直接抛弃了古儒旧论，以为“夷狄而效先王之法，未有不亡者也。以德仁兴者以德仁继其业，以威力兴者以威力延其命。沐猴而冠，为时大妖。先王之道不可窃，亦严矣哉！以威力起者始终乎威力，犹一致也。绌其威力，则威力既替矣。窃其德仁，固未足以为德仁也。父驴母马，其生为骡，骡则生绝矣。相杂而类不延，天之道、物之理也。”此论之弊，至少有二：一，在孔孟看来，儒家本为人类普世价值，固对异族学习、推行中国文化持欢迎态度，而王夫之表面上大张中国文化，实则将中国文化自小为只适合中国之文化。二，不同文化以相互交流、甚至相互冲撞而取长补短，于是彼此均趋强盛。封闭之文化，坐井观天，必然没落衰竭。考诸世界历史，莫不如此。因为文化之竞合，实乃天演之道。王夫之以驴马交合而生骡为喻，既不伦，且不明智。
进而言之，王夫之之主张，实乃种族、文化沙文主义。他既认为中国文化远超夷狄，故汉人有权为四夷之主人。汉武帝征匈奴，为历代儒家所非议，以为其穷兵黩武、劳民伤财，王夫之竟为其辩护道：“遐荒之地有可收为冠带之伦，则以广天地之德而立人极也。非道之可废，且抑以抒边民之寇攘而使之安。虽然，此天也，非人之所可强也。天欲开之，圣人成之。圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下。通古今而计之，则利大而圣道宏。”他甚至认为，“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”，“信义者，人与人相与之道，非以施之夷狄”，这就直接不把夷狄当人看而等之于禽兽了。且不论前述王夫之有不许夷狄效先王之道与主张汉武开边之举逻辑相悖（既已开边成功，不用先王之道统治夷狄用什么道呢？），单说他这种赤裸裸的不把异族当人看的主张就是以行仁为宗旨的儒家所不能容忍的。“己所不欲，勿施于人”，汉人不希望异族奴役，异族就希望被汉族奴役吗？
清初，反清排满运动此起彼伏。至雍正朝，反清运动终被扑灭。雍正遂刊行《大义觉迷录》等书驳斥汉人之民族思想。雍正七年九月，清帝又颁上谕，力驳吕留良、曾静等人的民族主义思想。其中种种论点、论据，目的虽在巩固爱新觉罗家的统治，但也非全无道理。
明末清初之民族主义，是形势所激的产物。今人对之首先应抱持同情之理解态度。但今人读史，论列前贤，也不能止于同情之理解。因为读史是为了前瞻，而非满足于做一故事大王。更何况，思想家之所以可贵，不是因为他们能针对时势进行尖锐地抨击，而是因为他们具有穿透历史与现实迷雾洞穿未来之巨眼卓识。以今日之世界形势而论，我不得不说，虽然中国在历史上屡遭异族侵略，近代以来，民族所受之压迫堪称罄竹难书，但中国要在全球化时代实现真正的复兴，中国人就必须有超迈前人之胸襟气度，以平等心态看待世界上一切民族。因此，无论是传统的夷夏之防，还是王夫之的极端民族主义，均应成为历史陈迹而扫荡已尽。此乃形势使然。否则，谁敢与我们交朋友？
让我们再来看王夫之思想中专制主义，这又可以分梳为如下几个方面：
一是强调绝对君权。首先，王夫之认为君权是绝对必要的。他说：“圣人之大宝曰位，非但承天以理民之谓也，天下之民非恃此而无以生。”其次，他认为人民必须要有君主，即便是昏暴之君也比没有君好。“人始知得主之为安，而天下以渐而定矣。”“宝也者，保也，人之所自保也。天下有道，保以其德；天下无道，保以其名。……人不可一日而无君。天佑下民，作之君，作之师。伪者愈于无，况崛起于厌乱之余以义安四海者哉！”再次，君主的权力不可下移。他认为人类社会天然就是不平等的，政治治理也必须尊重这种不平等，强化、固化这种不平等。因此，君权应该至上，贵族应该辅佐君主治理天下，天下必须是一个贵贱有别的治理结构。“上下有其大辨，君子小人有其大闲。以为居此位者，非其人而不可觊，抑且使天下侥幸之徒望崖而返。卿大夫且有巍然不可扳跻之等，临其上以为天子者，其峻如天，而莫之敢陵。”
因为强调绝对君权，王夫之甚至反对任何形式的分权制度。中国古代，在不同朝代，曾有三种分权制度：一是相权制衡君权；二是谏议权制衡君权；三是民间读书人的论政权制衡君权及政权。对这三种分权，王夫之都不能理解其正面意义，而持反对态度。他认为，不应该强调相权制衡君权，而应该强调天子事必躬亲，这样才不会失去大权。当然，他也强调天子应该提升道德修养。他认为，必须是才德卓著的圣贤才能担任掌握谏议权的言官，否则就会造成言官结党营私而削弱、威胁君权的局面，既然言官大都不是圣贤，因为谏议权就不需要设置。至于开放民间舆论，那就更不应该了。可以说，王夫之对权力的恶根本没有必要的认识，因此其政论根本未涉及政治制度问题。
二是漠视民权。让我们来考察王夫之对原始儒家两句重视民意、民权的格言的态度以说明他是如何漠视民权的。
第一句是《泰誓》里的话，“天视自我民视，天听自我民听”。这句话的意思很明显，就是天意源自民意，天意尊重民意。王夫之显然知道这句话的意思，但他反对这句话的原意，为此他对这句话作了曲解：“故可推广而言之，曰：天视听自民视听，以极乎道之所察。固可推本而言之，曰：民视听自天视听，以定乎理之所存。二说者，其归一也，而用之者不一。展转以绎之，道存乎其间矣。”《泰誓》里的这句话，意思原本是单向的，王夫之偏要生生地解释出双向的意思来，为什么？因为他根本认为民意不可靠，“无稽之言勿听，民之视听，非能有所稽者也”，所以他得再立一个“理”来规训民意。那么谁能为人民立这个理呢？只能是他所看重的圣人君子。“圣人体其化裁，成其声色，以尽民之性。君子凝其神，审其声色，以立民之则。而万有不齐之民未得与焉。”总之，民意只有理论上的重要性，也可以作为招牌，但民意说了不算，民意还必须经过圣人君子的规训。这套说辞的实质是什么，以及在现实运行中会变成什么，中国人自然不陌生。
第二句话是孟子的“民为贵，君为轻”，以及顺带的革命说。这种说法，王夫之自然更是反对，但孟子在儒家中地位崇高，他不能直接反对，于是他照样采取了曲解孟子愿意的做法，把“君为轻”的“君”解释为诸侯国君，而不是天子。他明说：“故曰君为轻者，非天子之谓也。”“变置诸侯，必有变置之者。假令邱民得以变置之，天下岂复有纲纪？乱亦何日而息邪？”所以，他认为孟子所主张的君可以被推翻，指的是诸侯国君下面的人可以将国君的罪过告发到天子那里，再由天子来决定是否废黜国君。所以，孟子说的是天子驾驭诸侯之道。这种说法，如果孟子还活着，也得被气死吧。
三是强调人治而非法治。王夫之说：“任人任法，皆言治也。而言治者曰，任法不如任人。……盖择人而授以法，使之遵焉，非立法以课人。”这种见识，与黄宗羲相差简直不能以道里计了。
四是反对渐进改革。他说：“一代之治各因其时，建一代之规模，以相扶而成治。”“礼乐刑政，均四海，齐万民，通百为者也。以一成纯，而互相制裁。举其百，废其一，而百者皆病。废其百，举其一，而一可行乎？”之所以不可行，在于这样做犹如“庸医杂表里，兼温凉以饮人，强者笃，弱者死，不亦伤乎？”
他反对变法的理由可以归结为一点，“法之必敝矣，非鼎革之时，愈改之则弊愈丛生”。那么，就任凭政治溃烂下去吗？王夫之的态度是：“正不正，人也。一治一乱，天也。”悲夫！
总之，王夫之这个人，既不懂天，也不懂人，更不懂天人之际的妙理。他的理论，不仅细节处问题太多，即便是大框架，也不能成立。他最大的问题在于，没有在天的决定性和人的自由意志之间找到平衡点。他的著作虽然繁多，但其论述缺乏起码的逻辑严谨性和理论自洽性，其史论更是文人式的随意发挥，所以价值都不大。尤其是与同时代的黄宗羲、顾炎武相比，他的思想可谓“反动”（反向运动），他无力给旧邦开出新命。
问题在于，何以至此？我个人认为，这或许与他的个人经历有关。一方面，他深受“贱民”张献忠造反和满清入主之害，使他极其厌恶“贱民”，厌恶夷狄，强调稳定的规范；另一方面，他的著述生涯是相当封闭的，他既不处在思想学术的中心地域，也与同辈学者缺少必要的交流砥砺，因此其运思既孤且陋。梁启超对王夫之的评价是“畸儒”二字。我认为，“畸”，既可理解为“畸零”，也可理解为“畸形”。这个评价，其实与我对王夫之的评价——“孤陋”——差不多。王夫之的著作，如今几乎没有认真研读的必要，我之所以花这么大篇幅评述他的思想，是因为自晚清以来，一些人因为某种实用的原因，把他在思想史上的地位捧到了非常不适当的地步，在我看来，是时候重估王夫之在中国思想史上的地位了。
