第七讲：荀子：儒法融混的尴尬（修订版）
这一讲我们讲荀子。先讲荀子而不是墨子、老子、庄子，纯粹是从先秦儒家发展逻辑着眼，与诸家时代先后无关。
谭嗣同说：“两千年来之学，荀学也。”我也认为，中国在君主专制时代的意识形态不是孔孟儒学，而是荀学。或者说，人们口头上尊崇的是孔孟，实际上落实的是荀学。为什么这么说？因为中国思想传统是所谓的“儒表法里”，而这一思想传统正是荀子开启的，他融混了儒法。
正因为荀子的思想呈现出至少两个面相，所以后世自命为儒家的人物，要么避谈荀子，要么批评他“大醇而小疵”。这是因为，后世儒家主要继承的是孔孟的道德理想主义遗产，但荀子却不是道德理想主义者，而是一个彻头彻尾的现实主义者。
荀子生活的时代稍晚于孟子，荀子死后二三十年，秦始皇就统一了中国。荀子的思想，是对孟子的反动，他曾经尖锐地批评孟子，甚至说孟子有“罪”。孔子开创的儒家传统，既讲复礼，又讲成仁，孟子发挥了成仁的一面，也可以说是“内圣”的一面，荀子大力推进了礼制一面，也可以说是“外王”的一面。
但严格说起来，荀子的思想，既与孟子根本不同，也与孔子差异极大。这主要是由于时代环境使然。这里我们主要对比一下孟、荀所处时代之别。孟子在世时，对抗的流行思潮：一是主张“为我”的杨朱；二是主张“兼爱”的墨子。孟子身后，庄学盛行，理论更为完备的道家取代了杨朱；而墨学稍衰，墨家后学与名家合流、激荡，亦生出种种新说。荀子要重振儒学，一方面需要面对新的流行思潮，一方面又必须吸纳新思潮为我所用。即便站在儒家思想内部发展的角度看，孟子的学说也只是儒家理论的初步完成，尚谈不上完备，至少在两个方面，尚需发展：一，如何正视、克制人的恶念、恶行；二，“仁政”秩序如何兼容礼法？
在我看来，荀子思想最值得说的是三个关键词：一是性恶；二是礼法；三是天人两分。
孔子不讲人性善恶，他只是说，“性相近，习相远”。孟子高扬性善，孟子的整个思想都建立在人性善这一预设之上。荀子却主张性恶，荀子的整个思想也都建立在人性恶这一预设之上。荀子重礼法，根本原因也在于人性恶预设。荀子说：
人之性恶，其善者伪也。今之人性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
简言之，荀子认为，人性是靠不住的，如果人由着自己的性子行事，天下必将大乱。必须强调的是，荀子所说的“伪”不是我们现在理解的“假”，而是“人为”的意思，不包含任何贬义。
既然人性靠不住，要止争乱、定秩序，靠什么呢？靠礼法，所谓“立君上，明礼义”。荀子说：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”。又说：“争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”
在孔孟那里，礼制充满了温情，它是从人的内心感情出发的，但在荀子这里，礼制完全是外在的、冷冰冰的，它是社会发展的必然结果，而且只有圣人才能“化性起伪”，才能制定礼义。“问者曰：人之性恶，则礼义恶生？应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”“故先王案为之制礼义以分之”。
荀子认为，“圣人”、“先王”才能制定礼义，普通老百姓只有学习、遵行的份儿，这里的学习、遵行带有很大的强制性。荀子甚至认为能否遵礼是人和禽兽的主要区别。孟子说，人和禽兽之所以不同，是因为人能行善，禽兽不能；荀子则说，人和禽兽之所以不同，是因为人能遵礼义，禽兽不能。故而《荀子》一书，首篇就是“劝学”。学什么？ “始乎诵经，终乎读礼。”“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”
根据“学”的程度不同，荀子又将人划分为几个贵贱不同的等级，在《荀子·性恶篇》里，他将人分为“圣人”、“士君子”、“小人”、“役夫”四等，在《荀子·儒效篇》里又将人分为“大儒”、“雅儒”、“俗人”、俗儒”四等，大体对应。我在以前一再讲到，礼就是一套等级制度。荀子不仅不避讳，而且强调这套等级制度，他甚至将其等同于自然法，不言而喻，不可置疑，所谓“礼者，人道之极也。”
上面说“礼”能“止争乱”，这是从消极方面说，从积极方面说，“礼”可以养民，“礼者养也。”荀子的施政方针是“节用以礼，裕民以政”。“节用以礼”是指用礼来节制欲望。请注意，“节欲”和“去欲”、“寡欲”不同。老子提倡“去欲”，孟子提倡“寡欲”，而荀子恰恰反对这两者，他说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”意思是，谈论治国之道而依靠去掉或减少人们欲望的，都不合格。
荀子之所以有这样的观点，是因为他认为人的欲望是天生的，因此自然具有合法性。只要欲望“中理”，也就是遵守礼法、懂得节制，欲望多或欲望少都不影响国家的治理。荀子“裕民以政”的核心举措是发展生产和流通，目的就是使“欲不必穷于物，物不必屈于欲”，欲望和物质可以相持相长。
“裕民以政”是荀子“民贵”思想的一个表现，另一个表现是，虽然他主张等级制，但同时也主张阶层流动。荀子心目中的理想制度是“德必称位，位必称禄，禄必称用”，“无德不贵，无能不官”，“朝无幸位，民无幸生”，“虽王公士大夫之子孙不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学身行，能属礼义，则归之卿相士大夫。”简单来说，你只要德才兼备，就应该掌握权力，你掌握了权力，就应该为老百姓办事。从这个意义上说，荀子的礼制，不平等中又体现了规则上的平等。也可以说，荀子继承了孔子以德致位的理想，开启了秦汉以后布衣卿相之风。
正因为贵民，荀子提出了“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”的观点。他强调君主要为人民服务，这一点和孟子的观点很相似，但二人的手段不同：孟子认为君主应该经常咨询民众的意见，不可专权；荀子则主张君主是教化天下的枢纽，他要规定人民的权利义务并监督之，如果没有极大的权力，这项职责就很难实施，所以荀子极其尊君。荀子说：“天子者势位至尊，无敌于天下。（中略）南面而听天下，生民之属莫不振动服从，以化顺之。”“人君者所以管分之枢要。”“道者何也，君道也。”“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。”“君师者，治之本也。”如果不尊君，社会秩序就会崩溃，以致“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”
荀子如此尊君，已经离孔孟越来越远，而非常接近法家了。在孔孟所主张的封建制度下，天下实际上由君主与诸侯、贵族共同治理的，无论是尧、舜、禹，还是周文王、武王都没有绝对的、专制的权力，而在荀子这里，君主必须专权。可见说荀子的思想导向了专制，并不是污蔑他。而他的学生中出了李斯、韩非两个著名的法家人物，也绝不是因为偶然，而是荀子思想发展的必然结果。因为，荀子虽然重视“礼”，但这个“礼”已经不是孔子所推崇的周礼。同时，荀子也不断提到“法”，这更是孔子回避的话题。
那么，为什么荀子不直接讨论法，而要强调礼呢？因为“礼”和“法”都有广狭二义：从狭义的角度论，“礼”是指礼仪，“法”是指法律条文；从广义的角度论，它们都指的是政治、社会制度，所以这两个概念本来就容易混淆。又因为“礼”是一个被人用得更广的概念，所以荀子借用了它，然后用旧瓶装了新酒。荀子的“礼”，实际上是礼法杂糅，而更偏重于法。
荀子强调“礼”这个概念而不直接用“法”来代替“礼”，还有一个重要原因，那就是他仍然把自己定位为儒家。他代表儒家批评墨子、惠施、庄子偏颇，认为只有儒家大中至正；他也强调修身、仁义、民贵、轻徭薄赋，比如，“请问为国。曰闻修身，未尝闻为国也。”“行一无义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”等等。在这些方面，他的观点与孟子几乎没有两样。他反对战争的理由是：“彼仁者爱人，爱人故恶人之害也。”在谈到君臣关系时，他主张君臣分工、各司其职，上移下侵均为不可，臣子应该“从道不从君”；在谈到昏君乱命时，他也主张革命，所谓“天下归之之谓王，天下去之之谓亡，故桀纣无天下而汤武不弑君。”
但即便有这么多相似，荀子也不能算是纯粹的儒家了。为什么荀子与孔孟有如此大的不同？根本上，还是因为时代变了。荀子看到，战国时代必然终结，而专制一统时代必然来临，他从现实主义的角度出发，选择了承认专制，并为专制时代立法。因为荀子事实上重法，所以他是法家，因为他又舍不得抛弃仁义，所以他又是儒家。
正是从现实主义的立场出发，荀子极力反对神秘主义，一改孔孟对于“天”、“鬼神”的暧昧态度，提出了“天人之分”观点。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“治乱天邪？曰日月星辰瑞历，是禹桀之所同也。禹以治，桀以乱，非天也。”等等，意思就是说，天象变化、自然灾异与社会治乱没有关系，对于奇特的自然现象，可以感到奇怪，但畏惧就不对了。在此基础上，荀子又提出了人定胜天、“制天命而用之”的思想。“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”“君子敬其在己者，而不慕其在天者。”
“天”在中国思想家这里，是一个含混的概念。荀子所主张的人定胜天，“唯圣人为不求知天”，主要指的是自然之天。但同时必须提到的是，他又主张天人合一，人应该顺天，所谓“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”我认为，他在后面所说的天，主要是主宰之天。整体上看，荀子并不重视主宰之天，他虽然也提到尊重主宰之天，不过说明了他的观念里还不自觉地残存了一点周初甚至殷商时代人们的人格神观念而已。
站在今天的角度，我们应该如何评价荀子？
钱穆先生认为，荀子是一个“傲慢的智识主义者”，“偏智不仁”，重智忽情。这自然是对的，但我认为还没抓住问题的本质。在我看来，荀子的根本问题，在于蔑视人民的智慧，因此他理想中的那一套礼法制度，完全是自上而下的。这套制度对人民而言完全是外在的、强制性的，因此是缺乏合法性的，必然得不到人民发自内心的认同。一套制度，如果是人民做主制定的，也就是自下而上的，就容易赢得人民自动自发的遵循；反之，一套没有民意基础、纯粹强制性的制度，即便出发点再好，人民为什么要遵循呢？
我们有必要认真分析荀子的人性恶预设。孟子的“四端”说论证的是人积善、行善的动力来源问题，他从人的本性的角度为人积善、行善安装了一台引擎，而非从经验事实论证人性善。荀子站在经验的角度，认为人性恶。但如果人性都是恶，善都是人为的结果，那么改造天性何以可能？禽兽为什么不能改造天性？圣人何以能成为圣人？人扬善的动力从何而来？荀子也试图回答这些问题，他的答案是两点：首先，因为人有“心”。“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”其次，“心”有“知”。“凡以知，人之性也。”表面看来，荀子和孟子不都主张人的主体性吗？实则不然。让我们来分析荀子的“心”如何能知“道”及他眼里的“心”的本质。荀子说：
何以知道？曰：心。心何以知？虚壹而静。……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。……故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。
由“盘水”之喻可知，荀子的“心”就像一片水面，水面越平静，越能映射万物，“心”越虚静，也就越能映射“理”，“知道”不过是“映射”。也就是说，荀子的“心”本身空无一物，它只映射外来的“理”，它并非道德主体和价值根源。那么我们要追问，在荀子眼里，价值根源何在？以中国人的常识理性，我们不难归纳一切价值根源的归宿：一，天；二，每个人的心；三，人间权威。在我看来，一切价值的根源只能是天，退一万步来说，即便按常识理性的理解，以上三种归宿的权威性，也必然呈现出一种加速递减的轨迹。如上所言，荀子整体上反对主宰之天，那么就只能在人心和人间权威两者之中寻找价值根源；又因为他所谓的“心”只是一个被动的映射者，本身不是价值根源，那么他就只能靠人间的权威——君王、圣人来提供价值根源。所以如上所言，他不断地强调君王、圣人在制作、施行礼义方面的权威。因此，荀子的政治哲学是典型的权威主义。美国前总统罗纳德·威尔逊·里根在就职演讲中引用威廉·佩恩的名言说：“我们如果不愿受治于上帝，那就必然臣服于暴君。”威廉·佩恩的这句话，何尝不是勾勒出了荀子的权威主义逻辑？当然，荀子在主观上所寄望的，不会是暴君，而是圣君。
必须指出，权威主义与功利主义在逻辑上是同构的，这个逻辑，通俗来讲就是：权威就是真理，服从权威就是服从真理；你必须服从权威，否则你就会被权威收拾。这个逻辑只是现实权力逻辑，而非思辨逻辑。事实上，荀子在理论思辨上，逻辑链条常常是断裂的。
我在前面讲孟子的时候曾经说，荀子的人性恶预设本身是有积极性的，它本来可以导向对政治权力的规制、约束，这正是西方现代政制的起点。但戏剧性的是，荀子美化了君主，本来圣人及其道统应该构成对现实君主的约束，但荀子把“先王”和“圣人”相提并论，既说“礼义者，圣人之所生也”，又说“故先王案之为制礼义以分之”，“圣人”和“先王”在礼法之上。荀子又将“后王”作为“先王”礼法的继承者和事实上的执行者，所以他虽然嘴上也说“先王”如何如何，但事实上更强调“后王”的权威，这样，“圣人”、“先王”及其制定的礼法就变得只有工具性意义，他主张的金字塔式的等级制就必然导致“后王”也即是君主的专制。
孟子说“物之不齐，物之情也”，人类社会，依照自然的发展规律，必然会形成形形色色的各种等级。但人类之所以是人类，在于人类可以矫正自然发展导致的丛林状态，可以修补这种不自由、不平等。纵观人类社会发展史，从最宏阔的视角观察，可以发现，人类社会越往后发展越自由，也越平等。作为一种政治思想，是论证既有的不自由、不平等的合法性，还是试图矫正，就成为判断其进步与否的标尺。如果说孔孟所主张的封建制还试图矫正的话，荀子所主张的君主专制就是在论证这种不自由、不平等的合法性。如果说封建等级制的顶层还不是一个箭头的话，专制等级制就将它削尖成了箭头。从这个角度说，不论荀子归属儒家还是法家，他都应该为中国此后两千多年的专制统治承担一部分责任。
