551。汉末“桓灵之间，主荒政谬。国命委于阉寺，士子羞与为伍。故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂。”太学生“危言深论，不隐豪强，自公卿以下，莫不畏其贬议。”清议范围，涉及政治得失、人物德行诸多方面。处士横议，实以儒家思想为准绳。清议之性质，略似现代之报刊传媒。可惜清议太过，近于求全责备。清议本有助于振颓风而起沉疴，无奈其后竟演为党同伐异之工具，与其初衷背道而驰。
552。清议变质，清谈遂起。清谈之实质，与清议背反，乃反儒而崇道，所谓“越名教而任自然”也，且美其名曰“冲决网罗”。儒家之仁义道德一扫而空，人心由此颓废至极。竹林七贤、八达之流以放浪怪诞引领风尚，纵有真儒如傅玄，著书百篇，终不能挽颓风于末世。后世多称颂所谓魏晋风度，但当时魏晋风度之代表人物，多身居要职而无意担当，尸位素餐，不以为耻，反以为荣，岂非是非颠倒，大悖官员之责任伦理？若今世官员不理政务，整日声色犬马，孰能容忍？国人慕魏晋风流而斥今日之大小“老虎”，逻辑何以相悖如此？
553。人或为当时名士辩解：他们不是不愿意振作，奈何世乱痛深，无力振衰，也就只能寄情酒色，与世混沌。但名士们的言行客观上加剧了国家、社会的崩溃，也是不可讳言之事实。西晋之高官、名士见不及此，终演为国祚东渡之悲剧。
554。东晋桓温北伐，望中原山河而长叹：“遂使神州陆沉，百年丘墟，王陵甫诸人不得不任其责。”此论实为东晋士人公论。孙盛作《老聃非大圣论》，斥老子之清净无为为祸源；王坦之作《废庄论》，批庄子教人放纵；范宁甚至认为，“王弼何晏二人之罪深于桀纣”，因为桀纣之祸乱不过一世，而王何之祸乱历代不息。至明末，顾炎武有亡国（政权）、亡天下（文化）之分梳，而魏晋名士，乃亡天下之罪人。顾炎武曾言：“国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉？”
555。汉初用黄老与民休息，武帝舍黄老而独尊儒术。儒士腐败，黄老又起。玄学无补于世，儒家又重回主场。此势所必然也。只不过，经此一循环，李充、葛洪等人对儒道二家之认识，已取综合之态度。要言之，以道家无为而治为本，儒家仁义道德为用，且兼用墨、法。或言，无为而治是目标，但礼治断不可废。尤其至葛洪，中国传统思想之整合成为显明之趋势。
556。佛教于东汉入华，而大盛于魏晋。佛入中国为偶然事件，盛于魏晋则为必然，盖因魏晋玄学盛行，现世主义之儒家已遭犁庭扫穴，民风偏于逃避现实也。佛教若早在先秦时入华，必不能兴于秦皇汉武之世，可知也。佛教本为厌世之宗教，于政治哲学之影响至微，然于中国文化之各方面影响均至大。故，书写中国政治思想史可略写佛教之影响，写中国哲学史必当于佛教浓墨重彩。
557。中国首次接触外来之高阶文化为厌世之佛法，故于中国政治之改进几无裨益。若当时中国与希腊、罗马开始接触，而输入希腊之哲学、罗马之法律，中国历史必然改写，而近代必不会受至深之创痛了。
558。佛教徒过出家生活，本与中国人伦根本背离，故实难落地。但因佛教采取了中国化之策略，故能见容、见信于中土。但由于佛教的过度中国化，中国人学习到的佛学之精微处也就不够。如，唯识宗注重精密思辨，本能校正中国传统思想之不足，但因与中国既有思想相去太远，而不能发生化学反应，以至于唯识宗在唐代以后渐趋澌灭。
559。佛教本有“沙门不礼王者论”，若在中国坚持此论，则宗教可成为制约政治之一大独立势力。事实上，晋、唐二代，皇帝曾有旨准许佛徒不拜君主。惜历朝专制政治对佛教宽严政策不定，佛徒也不能严守家法，以至于未演成僧俗并立之势，以缓解专制统治之苦痛。
560。佛教入华之一大争议在于夷夏之防。此种争议在清末更为激烈。考诸史实，则当年佛徒之辩护词足可驳清末迂腐不化之卫道士。谢镇之曰：“人参二仪，是谓三才。三才所统，岂分夷夏？则知人必人类，兽必兽群。近而征之，七珍人之所爱，故华夷同贵。恭敬人之所厚，故九服攸敦。”释慧通曰：“大教无私，至德弗偏。化物共旨，导人俱致。在戎狄以均响，处胡汉而同音。圣人宁复分地殊教，隔寓异风。岂有夷邪（耶），宁有夏邪（耶）？”
