賴品超 ｜從佛學看巴特的罪觀及人性論

编者按

一、導言

在耶佛對話中，罪觀是一個重要的課題，近期在《宗教對話研究》期刊中有論文嘗試以奧古斯丁為參照來討論，[1] 本文則嘗試透過分析巴特（Karl Barth）的罪觀來討論此一課題。我們將會看到，巴特對罪的理解，是截然不同於在奧古斯丁影響下的西方神學傳統，此一傳統所強調的是原罪的概念。作為最具影響力的現代神學家之一，巴特的神學在學術界已有不少的討論，然而現時只有少數的研究是關於與佛教的比較或對話，而與罪觀有關的那就更為罕見。[2] 本文正是嘗試填補此一真空，以貢獻於巴特研究及耶佛對話。

將巴特的神學進行與佛教對話，聽來似乎甚為突兀。驟眼看來，巴特似乎是排他論的典範，因他對宗教的看法突出「宗教就是不信」和「啟示是作為對宗教的揚棄」的概念。[3] 然而，若仔細查考巴特對這些概念的演繹以及他整體的神學，我們將會發現，巴特對其他宗教的觀點，並非如想像中的負面。他甚至可以坦然承認，唯獨恩典（sola gratia）這一假設是基督新教所特有、代表了基督福音精髓的教義，也可在印度教中的奉愛（Bhakti）傳統以及日本佛教的淨土宗中找到。[4] 依此，如本文之研究發現巴特的神學與中國佛教的一些概念有着重要的相似之處，巴特應不會覺得奇怪或被冒犯。

本文分成兩個主要部分。上半部分分析巴特的基督論式罪觀，而下半部分嘗試從佛教的不同流派的思想、包括天台宗、華嚴宗及以《大乘起信論》（簡稱《起信論》）為代表之如來藏思想的角度，去重新考察巴特的立場。當中更兼論近期在漢語神學界對巴特的討論。透過由佛教視角對巴特立場的重新審視，本文旨在突顯巴特基督論式罪觀的特色，及其對耶佛對話以至漢語基督神學的意義。

二、巴特的罪觀與人性論的基督論進路

巴特以從基督論視角展開一切教義討論見稱。在《教會教義學》中，他並沒有另闢專章去討論基督論，但他對基督論的討論卻是遍佈全書。[5] 按照這種以基督為中心的進路，巴特的人觀是由他的基督論所衍生，而不是倒過來由人觀衍生基督論。這就是說，依巴特，耶穌基督是神學的人觀（theological anthropology）的本體論及認識論的基礎。在此涉及一個基本的方法論課題：是否應由日常生活中所經驗的人的現象（phenomena of the human）去定義人性、包括基督的人性？還是應由上帝在耶穌基督裏的啟示、尤其基督的人性去看人性？巴特神學的一個特色，就在於他極力地否定前一種進路，認為這只不過是自然神學的變奏。巴特的進路，肯定人的實在（reality of the human）只能建基於耶穌基督；否則，我們所能得到的就只不過是人的現象，而不是人的實在。[6] 正如本文將會論證，巴特所採取的神學進路並非僅僅是基督論式的，並且更是徹底地按照迦克墩（Chalcedon）信經來進行。

同樣地，按照巴特的進路，罪也是透過耶穌基督來理解。巴特堅稱，「只有當我們認識耶穌基督，我們才真知道人是罪人，而罪又是甚麼，以及它對人的意義。」[7] 巴特自己也明白到，這種進路是一條很少人走過的道路。[8] 事實上，巴特由這條路走下去，所達到的結果也是相當特別。對於罪與人性，巴特曾作看來是十分奇異的論述：

罪無可置疑地被犯着且存在着。但對人來說，罪本身並不是一種可能性，而是一種本體論上的不可能（ontological impossibility）。我們實在地與耶穌，即上帝，在一起。這意指我們的存有並不包括罪而是排拒罪。在罪之中、在無神之中，是一種與我們人性相對立的存有模式。對與耶穌在一起的人來說，其本體論上的規定（determination），是與上帝在一起。……其作為人的這種存有是受到每一個向罪的投效所威脅。反過來說，其與上帝的關係的每一確定與恢復，是對其作為人的存有的確定與恢復。[9]

正因為巴特不是由人對自己的了解或一些人文或社會學科的角度去了解人性，而是由耶穌基督去了解人性，巴特對罪的分析，也是有別於一般神學教科書之經常集中在對《創世記》中有關墮落故事的分析、繼而只強調人的驕傲或叛逆。[10] 巴特對罪的分析共分三大段落。第一段是在《教會教義學》卷四第一部第60章，在那裏巴特以基督的人性為基礎，突出上帝在基督耶穌裏的自我謙卑，指出與此相對應的罪是人的驕傲（pride）。第二段是《教會教義學》卷四第二部第65章，在那裏巴特以基督的神性為基礎，討論上帝在基督耶穌裏將人性提升至與上帝為伴，指出與此相對抗的罪是怠惰（sloth）。第三段是《教會教義學》卷四第三部第70章，在那裏巴特以基督的神人二性為基礎，論耶穌基督的真實見証，指出與此相對應的罪是人的虛偽作假（falsehood）。

對此三個面向的分析，基本是對應於基督的三重職事：祭司（神的作為）、君王（人的作為）及先知（神人的作為）；並且也預設了耶穌基督的神性（作為神）、人性（作為人）與神人性（作為神人）。由以上分析可見，巴特對罪的討論，不單是在拯救論的脈絡中進行，更是在迦克墩的二性基督論的基礎上展開。由於巴特的基督論是帶着強烈的迦克墩式二性基督論的色彩，它也與迦克墩式基督論一樣帶着深切的拯救論關懷。[11] 同樣地，巴特之追隨迦克墩式基督論，並非只在於對耶穌基督的了解，而是連繫至人性論、拯救論與罪觀等。此外，同樣值得注意的是，巴特的罪觀所依據的基督論，並非局限在一種對神人二性的結構的靜態分析，而是也在基督的拯救工作中去了解。正如米廖雷（Daniel L. Migliore）指出，巴特是在復和論的脈絡中去談罪觀，罪是在上帝恩典的亮光中去處理，而不是以罪作為恩典的前提。[12] 簡言之，巴特對罪的關注是集中在罪的被移除。[13]

三、巴特論罪的本質

巴特對罪的三個方面，就是驕傲、怠惰及虛偽作假的具體內容的細分，無疑是很有特色的；但他的罪觀的更大特色，是對罪的本質的本體論分析，突顯了罪的虛無性、偶然性及寄生性。巴特的罪觀，一方面強調罪是人之所願與所作，另一方面更強調在耶穌基督那裏，罪已被克勝，顯出其為不可能的可能性（impossible possibility）。這兩方面是互相結連的。按照巴特對罪之作為驕傲、怠惰和虛偽作假的分析，它們都是對抗上帝在耶穌基督裏所作的，因此罪不是自主的（autonomous），而其真在（reality）或存在（existence）是倚賴於它所要對抗的。[14]

巴特之強調罪是人之所作與所願，可見於他對原罪的解釋。巴特認為，原罪不是一種承繼下來的罪（inherited sin），而是每一個人自願（voluntary）與負責任（responsible）的生命。[15] 因此，巴特寧願稱之為「原初的罪」（Ursünde）而不用「承繼的罪」（Erbsünde, inherited sin），[16] 以此否定任何對罪的宿命論的或自然主義的理解。[17] 由於罪是人之所作與所願，罪是寄生性地（parasitic）依附於人的行動（human agency）。這種對罪的理解，一方面容許它在現實中出現，但另一方面也否定了罪的本體論上的地位；可以說，罪是現存的（actual）但卻非真在（real）。[18] 對巴特來說，這不僅意味着罪的出現是依賴於（contingent upon）人的行動，而更重要的是，罪已經在耶穌基督裏被顯為虛無，並被克服。

對巴特來說，罪是虛無（das Nichtiges, Nothingness）的具體形式，因為虛無是在罪中成為人自己的行動、成就與罪咎；然而，罪不單是人出於意願的行為，它更是對虛無此一敵對之外在勢力的屈服。[19] 巴特之用虛無去了解罪，不是否定惡或罪的存在。他曾斬釘截鐵地說：「真實的邪惡和真實的死亡，也如真實的罪般存在着。」[20] 但巴特更強調的是，在耶穌基督所成就的拯救中，罪就有如虛無一樣，是沒有未來的；它不是上帝所意願的，而是上帝所詛咒、否定和排拒的。[21]

對於耶穌基督的拯救如何顯示出罪的虛無性，是可由十架與復活兩方面來解說。根頓（Colin Gunton）指出，在巴特拯救論中的一個重要主題是，耶穌在十架上之被上帝所棄絕，是表明了上帝對罪的棄絕，也是代替了人的被棄絕。[22] 巴特強調，基督的死，不單在於使人免於所當受之刑罰，而是將人從罪中釋放並把罪破壞了。[23] 正如布勒施（Donald G. Bloesch）論巴特拯救觀的專書書名所突出的，巴特神學的主調就是「耶穌是勝利者」。[24] 然而，正如根頓指出，巴特更關注的，不單是耶穌的勝利，而是他就是那活着的基督。[25] 巴特說：

我們關注的是耶穌基督那活着的位格。嚴格來說，這並非恩典，而是他自己本身作為承載者、帶來者和啟示者，就是勝利，是那不被黑暗壓倒的真光，反倒使黑暗在他面前必要屈從，因黑暗本身也被他壓倒。[26]

巴特認為，我們不能脫離耶穌的復活而去了解耶穌基督的人性，因為只有在復活中他才全然顯出他的人性，而非僅僅顯出他的神性。正如湯普森（John Thompson）指出，在巴特的基督論中，耶穌基督之作為那被高舉者的真正性格（real character），就是作為真正的人、人子、君王及主的身份，在耶穌基督的十架以前是隱藏的。[27] 換言之，這要在耶穌基督的復活升天中，人性才得到真正的顯露。用巴特的講法，「此一上帝，是成道肉身的主體，也是將人提取與他自身聯合，而因此也是與他的本質（essence, Wesen）聯合」[28] 這種觀點所暗示的是，「成為人就是與上帝在一起。」[29]

無論是從罪已經被耶穌基督所克服來看，還是從罪作為人的有意作為或寄生於人的作為來看，皆指向一點，就是罪沒有本體論上的必然性（necessity）。因此，巴特如此論述罪的特性：「它只有負面的性格。它同時欠缺必要性和可能性。它沒有根據。它不能被推論或解釋或合理化。它就只不過是一件事實而已。但它仍是一件事實。」[30]

巴特並不否定罪的事實，但他更強調，罪已被上帝在耶穌基督裏克服。

若我們在與耶穌基督的關係中，理解到上帝的勝過邪惡（因此，也理解到邪惡對人類威脅的有限），根本不存在有沒有擁抱着上帝、罪和人的和諧的問題，又或三者是否共屬某一秩序的問題。我們不是被置於一幅在細節上相屬並能被視為融合一起的活生生的圖畫中；我們乃是被置於一套關切我們自身的戲劇當中。[31]

換言之，巴特並沒有否定罪在拯救歷程中的存在，但他仍是在罪已被克服的制高點中，肯定罪的虛無性。正如海菲爾德（Ron Highfield）所提出，在巴特看來，惡不是善的一個辯證的對應部分（dialectical counterpart），因為在上帝面前，虛無是沒有存有的力量的（power of being）。[32]

四、巴特的基督論式罪觀的實踐意義

巴特如此之強調罪的倚賴性、偶然性、寄生性與虛無性，並非出於對罪的漠視或輕忽。相反，巴特是十分嚴肅地看罪，他說：「當人類犯罪時，他是幹着一些上帝所不允許或不願意之事。」[33]

對巴特來說，罪之所以為罪（sin qua sin），正是在於它在本質上不可推諉（inexcusable）。他說：

「但此詞彙（即罪）的最終意義是不能推諉。它並無根基。故此，它也不具可能性——我們不能逃避這困難的公式——除非是那絕對的不可能者。除了使用一種邏輯上荒謬的公式外，我們怎能描述那種內在地荒謬的東西？」[34]

巴特所關注的是，如果我們將罪看成是人性的一部分，我們會給罪一個開脫的藉口。巴特甚至特意仔細地追溯，指出十九世紀的新教神學是如何錯誤地將罪接受為人性的一部分，因而引起諸多的弊端。[35] 可以說，巴特正正是因為要嚴肅地正視罪，為免罪有任何的藉口，因此他否定罪是人的本性的一部分。他直截了當地指出：「若我們以此為人類受造性之一種可能性，我們將必然發現它是可推諉的，因為它是建基於人的本身。」[36]

巴特所關懷的不單是上帝的榮耀，也是不能讓人對罪有任何的藉口，這不是叫人只面對自己的罪而灰心絕望，而是要呼籲人轉眼仰望耶穌基督。為此，巴特用可能中最強的言詞去強調，耶穌基督已經勝過罪並展示出成聖之途，而人的未來是與他一起。正如科羅特克（Wolf Krötke）論巴特的人觀所說：

因此，巴特的人觀是以其對人類的實際存在之現實主義為標記的。無可置疑，它希望被理解為一種鼓勵，鼓勵人活出上帝所創造的人類之真實人性。故此，它顯明了人類在其受造關係中，因作為上帝的伙伴與形象，他所可得到的豐富的可能性，並且這是可以以極大的自由來運用的。[37] 

巴特的罪觀並非一種抽象的形上學玄思，而是帶着其實踐性的含意。正如麥金納（Joseph L. Mangina）所說： 

罪並非第二位神，也非我們受造本性的一部分。它不多也不少地就是上帝所不想要的─並且實際上他已在耶穌基督裏把它成功地克服了。在這種意義上，我們不用恐懼去「處理」罪，不論那是在教義或在教義所告知的牧養實踐中。[38] 

可以說，巴特之從基督論去看人性與罪，是有一實踐性的目的，就是要喚起人對上帝在耶穌基督裏所成就之拯救生發信心，並因而走上成聖之途。對巴特來說，原則上（de jure）成聖對全世界是已然生效的，但事實上（de facto）只有那些已經被喚起信心的（awakened to faith）才確認。他說， 

人的成聖，其轉向上帝，就如稱義一樣，是一種轉化，一種新的決定，它原則上是為世界，也因而是為所有人而成就的。但事實上它並不為所有人所知道，正如稱義也事實上並非為所有人所把握、確認、知道及宣認，而只有那些已經被喚起信心的。[39]

驟眼看來，巴特的基督論式人性論與罪觀似乎是基督宗教所特有的而與佛教無關，但他的觀點也有接近佛教觀點的地方，他對「起信」的觀點與如來藏的教理有可比較之處。

五、如來藏思想與巴特

如來藏（Tathāgatagarbha）是大乘佛教中在中觀學派與瑜伽唯識學派之外第三個派系的核心概念。如來藏中的「如來」（Tathāgata）是佛的一個尊稱，字面意義為「如此到來」（such-come），而「藏」是「藏胎」（embryo, womb）的意思。如來藏派系將如來藏理解為一清淨心，而此派系對此清淨心之詮釋，是有別於原始佛教從經驗立場所肯定的一種頗為靜態的「潔淨」或「普淨」的概念，指向沒有沾污的人心，類似於洛克（John Locke）所說的人心如白紙（tabula rasa）。按照如來藏的思想，清淨心是指在本性中有主動的潔淨能力。正如《勝鬘經》宣稱，如來藏的作用在於「厭苦欣涅槃」。[40]

如來藏派認為，一切眾生、包括人與非人的生命，皆具有佛之藏胎（embryo of Buddhabood）或佛性，因而有內在的潛能可以成佛。此中假設，就成佛潛能來說，佛與眾生並無本質上之差異，而唯一的分別就在於佛已經將佛性完全實現，而眾生則仍未完全實現他們全然成佛的內在潛能。「藏胎」（garbha）一詞，正是暗示，成佛的歷程有比胚胎的自然成長。如來藏思想似是肯定一種樂觀的人性論，但它對人性的善的肯定並非表面上看的天真幼稚。[41] 需要指出的是，具有全然成佛的潛能，並不意味着已經將潛能完全實現。即使如來藏在本質上是絕對潔淨，並不意味所有眾生心實然地已絕對清淨。

如來藏是成佛的內在依據，但它仍有待滋養和發展，而這是依賴於其他的條件。正如《起信論》所說，如來藏只是內因而已，如要成佛，是必需有外緣的配合才成。[42] 因此，眾生之本具如來藏並不意味着眾生心在現實上在任何時刻完全清淨，完全沒有任何的玷污。換言之，若說眾生具有如來藏，而如來藏具有自淨能力，這只不過是說眾生具有向善的傾向與潛能，並不否定眾生也可以在一墮落狀態之中。事實上，如來藏可以分成兩種狀態，就是清淨與受染兩種狀態。[43] 換言之，如來藏的思想並不否定經驗中的惡或罪，即使代表如來藏傳統的經典並沒有像唯識傳統那樣提供一個理論去解釋惡的起源。例如，《勝鬘經》並沒有清楚解釋為何自性清淨心能為煩惱所染，而只肯定這是一個難以理解和說明的事實。[44]

在未更深入討論如來藏思想之前，必須先澄清的是，如來藏思想並非嚴格地劃一的學派。雖然在印度的早期的瑜伽唯識傳統，也已提及如來藏的概念，[45] 但一些佛教學者傾向以《起信論》、一部可疑而備受爭議而只存在中文版本的典籍，作為如來藏思想的代表，而忽視印度佛教的《寶性論》及藏傳佛教對如來藏思想的討論。[46] 在中國佛教，有別於瑜伽唯識的是，如來藏思想並不是一個特定的宗派，但對佛性的討論，是由不同宗派對如來藏的觀念衍生出來，其中包括天台、華嚴及禪宗等。由於《起信論》在如來藏思想在中國佛教的整體發展中擔當了重要的角色，如下討論將會集中在此典籍。需要事先聲明的是，以下討論只代表在對《起信論》眾多可能詮釋中的其中之一，因為《起信論》原文並不多於一萬字，但它在宗教及學術界在歷代以來引發不同詮釋及廣泛討論。[47]

除了如來藏思想有否抵觸佛教對無我的基本教義外，另一個備受爭議的課題是如來藏思想弔詭地肯定，一切眾生之具有如來藏，並不否定在經驗中的惡或煩惱。它肯定如來藏在本質上之清深，但同時也肯定惡或煩惱的偶然存在（contingent existence）。一個可能的推論是，罪、惡或煩惱，並不構成人格真正的、永恆的面相，並且可以被除去而無損於人性。[48] 此一表面上弔詭性的肯定、就是肯定如來藏作為眾生成佛的主體依據，基本上不是從經驗中觀察現存眾生而得的結論，而是一以信仰為基礎的超越肯定，尤其對於看來是奧秘的如來藏之有煩惱更是如此。值得注意的是，在大乘佛教中、尤其在如來藏思想中，信心（faith）是一個重要的元素。根據如來藏思想，救渡或成佛基本上是一個實現自己的內在佛性的歷程，而第一步是先被喚起信心，意識到自己有內在之佛性並有成佛的潛能。[49] 在代表如來藏傳統的經典中，一再強調信心的重要性，尤其要「唯信佛語」。[50]

《起信論》可說是嘗試提出「一心開二門」的講法，以解說清淨心之有煩惱此一弔詭性的肯定或奧秘。它提出，眾生心（一心）是通向「心真如門」與「心生滅門」，而二者互不相離。[51] 在本質結構上，「心真如門」與「心生滅門」皆屬於一心（如來藏自性清淨心）；二門並不互相排斥，而任何一者皆可統攝一切之存有。[52] 依此，眾生心既可通向成佛之途，也可通向輪迴。無論外來影響是正面還是負面、是染還是淨，眾生心仍保持此一心開二門的基本架構。

《起信論》中使用「門」之隱喻，目的在於強調是開放的法門，是心通向外境的通道，而不是一自存的實體（self-existing entity）。因此，《起信論》不是主張一種區分身體與靈魂的二元論。它不是將心真如門等同於潔淨的靈魂，而將心生滅門等同於受染的身體。換言之，《起信論》所處理的不是身體與靈魂的關係，而是心及心的不同狀態、尤其染與淨的問題。這也正是如來藏的基本問題：

依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正信發心觀察，若證法身，得少分知。乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。何以故？是心從本已來，自性清淨，而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恆不變，是故此義，唯佛能知。[53]

《起信論》進一步以一比喻來說明：

如大海水，因風波動，水相風相不相捨離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。[54]

如將此應用於人性論，人性在其不變的本質是良善的（有如海水的濕性是不變的），然而，由於無明（風）的影響，人會行惡（有如海水既濕且波動）。在無明滅後（當風停止後），人不再行惡（沒有沒動），但人性的善良（濕性）卻從未改變。此觀點是類似於巴特所說的，基督無疑取得罪身，但真實與完全的人性也是在耶穌基督身上顯現出來。此一人性，按照巴特所言，是弔詭地排斥罪。

《起信論》此一對眾生心之清淨之肯定，並不否定眾生心之隨緣或受外緣的影響。這些是成佛所需的外在條件，其中包括不同的眾生平等地具有的條件（平等緣）以及在不同眾生間所互異的條件（差別緣）。[55]這解釋了為何在成佛的路上，不同的眾生會遇到不同程度的困難，並有不同程度的進展。

又諸佛法，有因有緣。因緣具足，乃得成辦。……眾生亦爾，雖有正因薰習之力，若不遇諸佛、菩薩、善知識等，以之為緣，能自斷煩惱，入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有薰習力者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅槃。[56]

簡言之，《起信論》認為，人性既有不變的一面也有隨緣改變的一面。

這不變的一面，用基督宗教的傳統觀點來理解，可說是人是按上帝的形象而造，是人所特有的。正如巴特指出，「不是每一受造皆與人一樣的與上帝同在。」[57] 人的特點在於與上帝有一特別的關係，就是作為上帝聖言的回應者與立約伙伴，此一關係來自上帝恩典的揀選，並且不是與其他受造所共享。與此相反的是，按照如來藏思想，成佛的可能與依據是一切眾生所共享，而不是只有人類才獨有的特點。

至於隨緣改變受染的一面，如來藏思想的人觀與巴特的觀點有一些共通的地方。二者皆認為，雖然罪或煩惱的污染經常可見及經驗，但卻不是人性的一個必要組成部分，更不是一本體論上的實在；毋寧是，它的出現是隨緣的（determined by conditions），因此它終可被除去而不損人性。另一相似之處是，二者對罪或煩惱的理建，不是純由玄思而建立，而是出於對所屬信仰群體的深切關懷。巴特嘗試呼籲基督徒信靠耶穌基督，如來藏思想旨在透過肯定眾生心在本質上與佛無異、一切眾生有成佛的潛能與盼望，從而呼籲對大乘菩薩的信仰並鼓勵信眾努力修行。

當然，我們不能忽視巴特與如來藏思想之間也有差異之處，巴特強調的是對上帝工作的依賴，而《起信論》所肯定的是在救渡及成聖中，人性有一主動及積極的角色，因為人性是傾向於善而不只是被動地待緣。《起信論》宣稱，除了有所「自體相薰習」外，即使是染心也有積極的貢獻：

云何薰習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能薰習無明。以薰習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即薰習真如，自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法。……妄心熏習義有二種。云何為二？一者分別事識熏習。依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣無上道故。二者意熏習。謂諸菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。[58]

簡言之，染心的積極貢獻就在於厭苦求解脫。此原為一欲望（desire），但也可以引致對神聖或救渡的渴望。

不同於巴特基督論的亞歷山大學派之強調基督的人性的無自體（anhypostasis）以及在道成肉身中上帝的先動性（initiative），若將如來藏思想應用於基督宗教的神學，似乎會更強調基督人性的主動及積極的角色。人性並非只是本體地依賴上帝，而是也有其主體上之自由及對神聖美善的愛，而這是人的特點。在耶穌基督的二性聯合中，此一特點不僅是保持着，而更是實現出來。我們甚至可以進一步言，如果從如來藏思想重新詮釋迦克墩信經，基督的人性是真實並且完全，因為他克勝罪，而罪是可以被移除仍無損基督的人性。依此，神性與人性並非互相排斥，反而在二者的聯合中保持了各自的特性，當中人性更是在聯合中得到成全與高舉。

巴特的罪觀與人性論，尤其否定罪為人性的一部分，似乎是脫離了西方神學傳統的以原罪作為神學人類學的核心。然而，若我們對基督宗教的傳統採取一更廣闊視角，我們便不會對巴特的立場感到驚奇。事實上，巴特對罪及人性的理解，在多方面是響應了東正教的傳統。在此傳統中，曾宣告說：「罪是作為一種外來之物而強加於人性之上。」又說，「聖徒比罪人更為貼近完全人性。聖徒免於罪，罪對人性來說是外來陌生的。」[59] 東正教會對神化（deification）的教理，認為人是可以成為神性的分享者（《彼得後書》1:4），這可類比於如來藏思想所主張的一切眾生皆可成佛。尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）比巴特，更為接近如來藏思想之強調人性在救渡或成佛的歷程中扮演主動及積極的角色。[60] 尼撒的格列高利認為，人的欲望（eros），不是要在成神的歷程中被除去，反而是應該加以引導，使之最終走向對上帝的愛慕。[61] 巴特的觀點也清晰地響應了認信者馬克西姆（Maximus the Confessor）所說的：

我們的肉體，仿如基督的肉體，是免於罪的腐化的。因正如基督作為一個人，其肉體和心靈也是免於罪的，所以我們這些信他的，透過聖靈披載基督的，也可在他裏面藉着我們的意志而免於罪。[62]

值得提出的是，雖然巴特與如來藏思想有一些相近的地方，尤其在對人性的積極正面的觀點，但二者皆只代表了各自傳統的一部分而已。這並不必然暗示，基督宗教整體上或佛教整體上，分享了相同樂觀的人性論。本文的研究只展示出，巴特的基督論式人觀及罪觀，可以為基督宗教與佛教的進一步對話提供一些有用的接觸點。

六、從天台及華嚴的視角看巴特

在從基督宗教傳統的脈絡檢視巴特之後，我們可以嘗試從佛教的視角來分析及評估巴特。按照大乘佛教的方便（skilful means）的教理，基於佛的無限慈悲與智慧，會向不同類別的眾生提供不同、甚至看來是互相矛盾的教導或修行方法，以引導有不同的理解能力、在修行的不同階段上的眾生，達至終極的真理或解脫。[63]

有些佛教徒因而倡議，不同的佛經與教理，是佛所設的不同方便法門，為的是適應及引導不同類別、在不同成熟階段的眾生，達到成佛的終極目標。基於此一理解，在佛教徒界、尤其中國佛教界，採用一種名為判教的方法，嘗試透過按照所對應之眾生之類別或階段，將不同的佛經安排在不同的層次，藉以協調不同佛經間的分歧，並從而找出最高或最完美的圓教。中國佛教的不同宗教或學派，包括天台、華嚴等，皆有其判教方法，並且各自認為自己的教義與所對應的佛經才是代表完美、具決定性和終極的佛學。在佛教的判教所提供的脈絡下，我們可以問：究竟巴特的基督論是否一圓教？

在其〈從天台佛學看巴特的基督論〉一文中，鄧紹光倡議，從天台宗的觀點看，巴特的基督論是一圓教。[64] 根據天台佛學，天台宗所高舉的教義與經典、尤其《法華經》是完美的，因為其所突顯的是一廣大圓融的視域，強調不離眾生世間而成佛，而此一視域是按照《法華經》所說的菩薩道所展示的大乘精神。此一視域表現在天台宗的「一念無明法性心」的教理，認為佛性與作為惡的根源的無明，是圓融地結合於平凡的心。按照天台宗的立場，華嚴宗的只是一別教，是及不上天台宗的圓教。天台宗認為，由《華嚴經》教義以及所衍生的華嚴宗，不是一別教、甚至是離教，因為《華嚴經》是佛陀成道後將他所證得的至高境界直接表達出來，而此境界是如此高深莫測，只有那些已經開悟的才能明白，而一般人根本是無法理解。最後，絕大多數的跟隨者在第一次聽講的時候，根本就不明白，而佛陀也要由最初級的教理重新再開始教起。所以，根據天台宗的觀點，雖然別教所展示的是佛陀所證的最高境界，但它仍不是完美，因為它仍是隔別於眾生。基於此種對天台宗的理解，鄧紹光提出，巴特基督論的特點，正是在於其肯定，基督所取得的是一有罪／墮落的人性或身體，而不是一無罪的身體或人性。[65] 按照巴特對在自體（enhypostasis）與無自體（anhypostasis）的解釋，基督的自體不在其人性而在其神性之中，而基督的弔詭性結構能提供一解釋，說明神性與罪性看來是互相矛盾，但卻在基督的人性與神性中結合起來。[66] 巴特的基督論此一特色，剛好與天台宗的圓教性格吻合，因此按照天台的圓教義，巴特的基督論是一圓教。[67]

鄧紹光之透過天台佛學對巴特基督論的正面評介，是十分具有洞見，然而鄧紹光對巴特的探討，在進入罪觀的問題時卻變得可疑。鄧紹光斷言：

別教的基督論必然不會以人的罪性為基督的存在結構，僅只肯定基督具有人性而已。若基督不具罪性，則衪必然不是一個在世存有（being-in-the-world），不具有罪惡的世界在其內，那麼他又如何可拯救世界？[68]

按照此一分析，巴特一方面肯定基督取得罪身，但另一方面又認為人性是排斥罪、甚至表明罪非人性的一部分，而這方面正是鄧紹光的論文所未有正視的。

巴特毫不含糊地表示，真正的人性是排斥罪而不是包含罪，而人性是從上帝在基督耶穌裏所作的限定（Bestimmung）來定義，而不是由罪來定義。[69] 巴特認為，上帝在耶穌基督的受死和復活中，已顯明他對罪的排拒與克勝，並已顯示出罪的虛無性。巴特並沒有否定曾有犯罪的事實，但他反對將罪看成是人性不可或缺的組成部分，他甚至視罪作為人性的扭曲。按照鄧紹光對天台圓教的說明，巴特基督論的這些特徵，似乎是表示它是一種別教而不是圓教。然而，本文將會提出，巴特的基督論仍是一圓教，並且比天台式的圓教更為優越。這是因為，巴特的基督論不單具有天台式圓教的性格，它更具有華嚴式圓教的性格。

按照根頓的理解，巴特基本上是一復活的神學家（theologian of the resurrection）多過是道成肉身或十架，因而帶有強烈的實現的終末論（strongly realized eschatology）。[70] 由復活的基督及在耶穌基督已成就拯救的角度言，人性與上帝在一起，而罪也已被克服，罪更被顯為並非人性的一個必要組成部分。嚴格來說，罪就根本不是人性的一部分，罪是對人性的破壞，對罪的克勝是人性的彰顯與成全。巴特之從拯救已成就的角度來論述罪，此種進路可能近為接近華嚴多於天台。天台所標榜的，是從成佛的「因位」上、就是從仍在修行者的角度看，一種完美的圓融（perfect coherence），一種在實踐上的圓融，是可以即九界而成佛。與之相對比的是，華嚴所高舉的，是從成佛的「果位」上、就是從已成佛者的角度看，突顯的是一種終極的圓滿／完美（ultimate perfection），於此根本已無惡可以被除去或隔離。與天台宗的相比較，華嚴的似乎更適合作為一個框架來顯示巴特基督論的進路。

雖然巴特是由復活的角度出發，他的基督論卻不是倡導一種脫離世界的完美存有的別教。當討論在基督在復活前後的分別時，巴特如此說：

在他作為真正神子之啟示，和作為存活於世之人子來說，是有分別的。但就他在他們中間活着、並因此是具體地在世界的時間和空間中而言……他在這些日子之啟示和在以往的隱匿中，是沒有分別的。即使並尤其在他的啟示中，他是在他中間說話和行事、並因此是在世界之中、並不只在形似上而是真在地再來，就此事實而言，也是沒有分別的。[71]

換言之，耶穌基督復活的前後，他都是不離世界；如以復活為圓滿／完美，則此圓滿／完美仍是不離之圓，仍是即九界而成佛。

巴特的基督論式人性論之華嚴式圓教性格，是頗為明顯的。正如上文提及，巴特之論人性與罪，是在復活基督的高度來審視，更能對應華嚴之由已成佛境界去講。當巴特由上帝在基督裏已成就的拯救這一視角來看人性與罪性，巴特肯定，雖然復活的基督有完全的人性，也有身體，但他沒有罪。依此，罪就只不過是一不可能的可能，而不是人性必要或本質的一部分，而人性在本質上是善的。既然罪不以上帝或人性為本，它是沒有基礎的，並且可以被除去而無損人性。這種對罪及人性的理解，不是甚麼形而上學臆測的結果，而是藉着基督的復活而彰顯出來。巴特之肯定人性在本質上的良善及對罪的排斥，並沒有忽視或抹煞一個事實，就是耶穌基督是一有罪的身體，與其他人無異。換言之，耶穌基督雖在其人性中為潔淨，卻在他身上擁抱了一個有罪的世界。藉此，巴特的基督論，不僅肯定天台所宣稱的染與淨的弔詭而圓融的合一，也肯定了華嚴所倡導的終極的圓滿／完美。由於巴特基督論同時具有天台與華嚴所分別倡導的圓教的性格，它可以說是在更優越意義下（par excellence）的圓教。

七、結語

過去有不少學者認為，巴特以基督為中心的神學進路，對宗教間對話是一障礙。然而，由以上討論可見，巴特的基督論對於宗教間對話、尤其耶佛對話可以是極具意義。首先，中國佛教、包括天台與華嚴對圓教的討論，能提供一個具啟發性的框架去欣賞巴特神學的特色、尤其他的基督論式人觀與罪觀。其次，一些漢語學界的學者曾對基督宗教有一定型（stereotyped）的觀點，就是假設基督宗教高舉及強調人的罪性。此一種負面或悲觀的人性論，被視為與儒家主流及佛教如來藏思想所肯定的人性本善的觀點為互相矛盾。然而，按照以上討論，我們可以看到，雖然在巴特與如來藏思想之間有不少的分別，但也有不少的相似之處。巴特基督論式人觀及罪觀能為耶佛及儒耶的對話，提供一重要資源，並因此而有助在漢語語境中的神學發展。

注释：

题注：本文乃翻譯自筆者的一篇英文論文：Lai Pan-chiu，〈從佛學看巴特的罪觀及人性論〉（Barth’s Doctrine of Sin and Humanity in Buddhist Perspective），載《跨宗教對話研究》（Studies in Interreligious Dialogue, 16.1 [2006]），頁41-58。（經授權翻譯及刊載，特此致謝。—編注）在內容上則主要取材自：賴品超，〈罪身、罪性與如來藏：一個基督論式人類學的探討〉，載《中國神學研究院期刊》35（2003），頁209-229；〈從大乘佛學看巴特的基督論式罪觀〉，載《山道期刊》8.2（2005），頁151-177。

[1] John Makransky，〈罪與恩典在佛教中的相似物：與奧古斯丁的對話〉（Buddhist Analogues of Sin and Grace: A Dialogue with Augustine），載《跨宗教對話研究》（Studies in Interreligious Dialogue, 12.1 [2005]），頁5-15。 

[2] 比較接近的有：Keel Hee-Sung，〈韓國禪宗大師知訥與巴特論救贖〉（Salvation According to the Korean Zen Master Chinul and Karl Barth），載《佛教基督教研究》（Buddhist-Christian Studies, 9 [1989]），頁13-23。      

[3] 詳參Karl Barth，《教會教義學》（Church Dogmatics; trans. G. W. Bromiley; G. W. Bromiley & T. F. Torrance eds.; Edinburgh: T & T Clark, 1956-1975），卷一第二部，頁280-361。      

[4] 參賴品超，〈巴特論宗教：一個漢語處境的反省〉，載賴品超、鄧紹光編，《巴特與漢語神學》（香港：漢語基督教文化研究所，2000），頁191-215；重刊於賴品超，《邊緣上的神學反思》（香港：基督教文藝出版社，2001），頁89-114。      

[5] 參John Thompson，《展望基督：巴特神學中的基督論視角》（Christ in Perspective: Christological Perspectives in the Theology of Karl Barth; Edinburgh: The Saint Andrew Press, 1978），頁1。

[6] Barth，《教會教義學》，卷三第二部，頁132-134。

[7] 同上，卷四第一部，頁389。

[8] 同上，頁397。

[9] Barth，《教會教義學》，卷三第二部，頁136。

[10] 巴特對罪的討論並非集中在創世紀中有關墮落的故事，只在論罪作為驕傲（pride）時才在縮小字體的部分中稍為提及，參Barth，《教會教義學》，卷四第一部，頁420-421、434-435。

[11] George Hunsinger，〈巴特的基督論：其基本的迦克敦特徵〉（Karl Barth’s Christology: Its Basic Chalcedonian Character），載John Webster編，《劍橋巴特指南》（The Cambridge Companion to Karl Barth; Cambridge: Cambridge University Press, 2000），頁127。

[12] Daniel L. Migliore，〈罪與自我迷失：巴特與女性主義對傳統罪的教義的批判〉（Sin and Self-Loss: Karl Barth and the Feminist Critique of Traditional Doctrines of Sin），載Walter Brueggemann & George W. Stroup編，《一個上帝的許多聲音：在一个多元的世界裏保持信心》（Many Voices One God: Being Faithful in a Pluralistic World; Louisville: Westminster John Knox, 1998），頁146。

[13] Barth，《教會教義學》，卷四第一部，頁142-144；亦參照Colin Gunton，〈拯救〉（Salvation），載Webster編，《劍橋巴特指南》，頁148。

[14] Barth，《教會教義學》，卷四第一部，頁142-144；另參Allen Jorgenson，〈巴特從基督論角度談論罪〉（Karl Barth’s Christological Treatment of Sin），載《蘇格蘭神學期刊》（Scottish Journal of Theology, 54.1 [2001]），頁448-449。

[15] Barth，《教會教義學》，卷四第一部，頁501。

[16] 兩者皆可譯原罪，但Ursünde中的Ur則只為原初、早期，而Erbsünde中的Erb則帶有遺留的意思，例如Erbschaft便為遺產之意。

[17] Barth，《教會教義學》，卷四第一部，頁502。

[18] Jorgenson，〈巴特從基督論角度談論罪〉，頁461，注76。

[19] Barth，《教會教義學》，卷三第三部，頁310。

[20] 同上。

[21] Barth，《教會教義學》，卷四第一部，頁449。

[22] Gunton，〈拯救〉，頁145。

[23] Barth，《教會教義學》，卷四第一部，頁253。

[24] Donald G. Bloesch，《耶穌是勝利者！巴特的拯救教義》（Jesus is Victor! Karl Barth’s Doctrine of Salvation; Nashville: Abingdon, 1976）。

[25] Gunton，〈拯救〉，頁154。

[26] Barth，《教會教義學》，卷四第三部，頁173。

[27] Thomspson，《展望基督》，頁92-93。

[28] Barth，《教會教義學》，卷四第二部，頁44。

[29] 同上，卷三第二部，頁135。

[30] 同上，卷四第一部，頁419。

[31] 同上，卷四第一部，頁409。

[32] Ron Highfield，《巴特與拉納對話：大公教會對罪與惡的理解》（Barth and Rahner in Dialogue: Toward an Ecumenical Understanding of Sin and Evil; New York: Peter Lang, 1989），頁66。

[33] Barth，《教會教義學》，卷四第一部，頁409。

[34] 同上，頁410。

[35] 同上，頁374-387。

[36] 同上，頁409-410。

[37] Wolf Krötke，〈巴特人學中人的人性〉（The Humanity of the Human Person in Karl Barth’s Anthropology），載Webster編，《劍橋巴特指南》，頁173。

[38] Joseph L. Mangina，《巴特論基督徒的生活：關於上帝的實踐知識》（Karl Barth on the Christian Life: the Practical Knowledge of God; New York: Peter Lang, 2001），頁121。

[39] Barth，《教會教義學》，卷四第二部，頁511。

[40]《大正新修大藏經》，卷十二，頁222。

[41] Sallie B. King，《佛性》（Buddha Nature; Delhi: Sri Satguru Publications, 1991），頁160-161。

[42] 蕭萐父（釋譯），《大乘起信論》（高雄：佛光，1996），頁122-123。

[43] Francis H. Cook，《華嚴宗》（Hua-yen Buddhism; University Park & London: The Pennsylvania State University Press, 1977），頁46。

[44]「世尊，如來藏者是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏……然有煩惱、有煩惱染心；自性清淨心而有染者，難可知了。」《大正新修大藏經》，卷十二，頁222。

[45]  Cook，《華嚴宗》，頁47。

[46] 釋恆清，《佛性思想》（台北：東大圖書公司，1997），頁74；Paul Williams，《大乘佛教》（Mahayana Buddhism; London: Routledge, 1989），頁96-115。

[47] 龔雋，《大乘起信論與佛學中國化》（台北：文津出版社，1995）。

[48] Cook，《華嚴宗》，頁46。

[49] Sung Bae Park，《佛教的信心與頓悟》（Buddhist Faith and Sudden Enlightenment; Delhi: Sri Satguru Publications, 1991），頁25-34。

[50] 釋恆清，《佛性思想》，頁127-136。

[51] 蕭萐父（釋譯），《大乘起信論》，頁55。

[52] 同上。

[53] 同上，頁94-95。

[54] 同上，頁72。

[55] 同上，頁123。

[56] 同上，頁122-123。

[57] “Not every creature is with God as man is with God.”，見Barth，《教會教義學》，卷三第二部，頁137。

[58] 蕭萐父（釋譯），《大乘起信論》，頁113-114。

[59] Leonid Ouspensky，〈聖像的含義與內容〉（The meaning and Content of the Icon），載Daniel B. Clendenin編，《東正教神學：現代讀本》（Eastern Orthodox Theology: A Contemporary Reader; Second Edition; Grand Rapids, MI: Baker Books, 2003），頁39、42。

[60] 詳參Johannes Zachhuber，《尼撒的格列高利論人性：哲學背景與神學意義》（Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance; Leiden: Brill, 2000），頁187-200；Verna E. F. Harrison，《尼撒的格列高利論恩典與人的自由》（Grace and Human Freedom According to Saint Gregory of Nyssa; Lewiston: Edwin Mellen, 1992），頁215-231。另參：賴品超，《傳承與轉化：基督教神學與諸文化傳統》（香港：基督教文藝出版社，2006），頁37-42、114-121。

[61] 參Martin Laird，〈在所羅門的看護下：《雅歌》對欲望的引導〉（Under Solomon’s Tutelage: The Education of Desire in the Homilies on the Song of Songs），載Sarah Coakley編，《尼撒的格列高利再思》（Re-thinking Gregory of Nyssa; Oxford: Blackwell, 2003），頁77-96。

[62] Maximus the Confessor，〈活躍與靜默〉（Active and Contemplative），第六十七章，載《俄羅斯哲學》（the Russian Philokalia），卷三，頁263。轉引自 Ouspensky，〈聖象的含義與內容〉，頁57-58。

[63] Michael Pye，《方便：大乘佛教中的一个觀念》（Skilful Means: A Concept in Mahayana Buddhism; London: Duckworth, 1978）；John W. Schroeder，《方便：佛教的核心》（Skillful Means: The Heart of Buddhist Compassion; Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001）。

[64] 鄧紹光，〈從天台佛學看巴特的基督論〉，載《中國神學研究院期刊》34（2003），頁121-139。

[65] 同上，頁125。

[66] 同上，頁127-128。

[67] 同上，頁135。

[68] 同上，頁134。

[69] John Webster，《巴特》（Karl Barth; London: Continuum, 2000），頁102。

[70] Gunton，〈拯救〉，頁146。

[71] Barth，《教會教義學》，卷四第三部，頁312。

作者简介

赖品超，香港中文大学文学院文化及宗教研究系教授，现任香港中文大学文学院副院长（2004-），香港汉语基督教文化研究所学术委员会主席。香港中文大学文学学士（1985）及道学硕士（1987），伦敦大学英皇学院哲学博士（1991），曾任英国密德萨斯大学（Middlesex University）哲宗系讲师，1996起任教于香港中文大学，历任系主任（2002-8），天主教研究中心主任（2005-8）、人间佛教研究中心主任（2005-8）。主要教授课程与下列领域有关：基督教研究、宗教多元主义、宗教哲学、宗教与科学等。

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