周学信 ｜巴特论主祷文

周学信

巴特（Karl Barth）無疑是繼奧古斯丁、路德、加爾文和施萊爾馬赫（F. D. E. Schleiermacher）之後，十九世紀初最重要的新教神學家之一。他對十九世紀自由神學的回應舉足輕重，所着《教會教義學》（Church Dogmatics）亦揉合古典與現代，重建了基督教教義。巴特因構築了堅固的基督教教義而為人所稱道，於其中重申禱告於基督徒生命、事奉和神學的重要地位。巴特在他的諸多著作裏，並不視禱告為獨立的主題，反倒視其為一根本，類似「文法」的概念，用以傳達整體基督教教義的架構。放眼現今世代，一股強調靈性的風潮逐漸興起，因此回歸本於《聖經》的禱告，重拾耶穌對禱告的教導，更為當務之急。正如普林斯頓大學神學教授米廖雷（Daniel L. Migliore）所強調的，「主禱文帶出的幾個要點，特別切合我們二十世紀末的屬靈景況。」1可惜的是，今日連福音派也逐漸喪失了這個本於《聖經》的屬靈認識，失去這宗教改革者細心塑造並巴特極力恢復的傳統。巴特的關懷，在於持守主禱文的意義，忠於《聖經》的解釋；他對主禱文的詮釋，於基督徒以禱告和靈性面對現世議題時，有顯著的意涵。

美國坎德勒神學院（Candler School of Theology）教授賽利爾斯（Don E. Saliers）曾說：「主禱文自始至終在基督教會的生活和禮拜中佔有獨一的崇高地位。」又說：「主禱文在每個世代的信仰養成上，都具核心的價值，無數的教師及神學家詮釋之，將其教導信徒及其子子孫孫。」2初代神學家德爾圖良（Tertullian）表示，我們能在主禱文中得到「整個福音的縮影」。3奧古斯丁下了類似的結論，說：「我想你若試着翻遍（《聖經》裏）所有敬虔的禱告，必會發現，主禱文囊括了當中所有的元素。」4中世紀士林神學家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也如此認為，說道：「主禱文是最完美的禱告……。我們藉此不僅向上帝求份內的事，亦按當有的順序陳明我們的心願。」5

宗教改革者亦同意將主禱文看作基督徒禱告的典範或範例。路德就特別寫過數篇闡釋主禱文的文章，包括<給平信徒的德文主禱文釋義>（The German Explanation of the Lord’s Prayer for Simple Laity, 1519）、《小小禱告書》（The Little Prayer Book; 1522）和《大問答》（Larger Catechism; 1529）。路德在寫給朋友理髮師彼得的《簡易禱告指引》（A Simple Way to Prayer）中，也納入了對主禱文的解釋。6他在登山寶訓的注釋裏寫道，主禱文「告訴我們如何禱告，並指出祈禱的方向。」7加爾文視主禱文為正確的禱告模式或規範。8路德和加爾文二人「大量地引用主禱文，將其豐富地織入其神學著作中」。9《海德堡要理問答》（The Heidelberg Catechism）論到禱告的部分，亦賦予主禱文核心的地位，將禱告看作「上帝要求我們用來表達感謝最主要」、最重要的形態。主禱文囊括了一切基督徒禱告中當有的要素。

新教自由派神學（Protestant liberalism）的代名詞，十九世紀神學家里敕爾（Albrecht Ritschl）也給予主禱文禱告範本的地位。這顯示，至少在形式上，自由派神學仍保留這傳統的觀點。10同為自由派神學大師的哈納克（Adolf von Hamack），亦曾經簡短討論過主禱文，呼應基督教傳統，說：「福音書中，就屬主禱文，最能確切告訴我們福音為何，並其所帶出的性格、性情。」11總結以上，可見即使在自由派神學的論點中，主禱文仍在形式上保有其為基督徒禱告範本的不爭地位。

主禱文在基督教傳統裏作為禱告範本的地位屹立不搖，無怪乎巴特亦如此看重主禱文。他的《教會教義學》論到禱告的各項標準時，就將主禱文的形式列為其中最後一個標準，禱告形式的範本。12當然，巴特之所以視主禱文為禱告藍本，不僅是受歷代傳統的影響，主要也是因為主禱文是合乎《聖經》的範例。巴特對主禱文的認識，並賦予其範本地位的判斷，主要源於他對禱告之重要與意義的基本理解：門徒請求耶穌教導他們禱告時，耶穌便是以主禱文回答他們。13巴特如此呼籲：「讓（我們的禱告），遵循主的樣式吧，他比我們還曉得我們的需要。」14順此脈絡可見，巴特對主禱文的重視並對其功用的部分認知，是延續基督教會歷史中這個額外豐沛的傳統。然而論到對主禱文的詮釋，巴特則是以加爾文和《海德堡要理問答》為基礎，15選擇以改革宗的思想作為回應自由神學傳統的基石。

稱主禱文為禱告的範本，並不表示基督徒禱告時僅能背誦其內容，而不能使用其他词彙。《聖經》中其他的禱文既不限於重複主禱文的用詞，要堅持基督徒只可使用這些特定的語詞禱告，着實說不過去。16因此，以主禱文為禱告的範本，並非意指着僅可單純重覆其用語。凡是認定主禱文為禱告範本的人都曉得：

真實的禱告，應出於自發，為一與上帝的內在團契。主禱文是一個禱告的模式、典範和形態，而非枯燥不容變更的處方箋。路德就曾說道：「主禱文告訴我們如何禱告，並指出當祈禱的方向。」18巴特也這樣表達：「你要甘心以主禱文為範本，卻也要使你的禱告為發自內心的自由抒發。」19

藉由檢視巴特的數篇作品，本文從兩個層面來探討主禱文作為禱告範本的意義。第一層含義為巴特較貼近主禱文字面的解釋。本文的第一部分因此將專注於巴特對主禱文的個人闡釋，逐一檢視其中的禱告專案並從中點出巴特個人理解與宗教改革（路德、加爾文和《海德堡要理問答》）之間的關係。文中的討論將以巴特的《論禱告》（Prayer）為主體，此書的思想多參考改革宗教義問答的內容及形態。第二層含義，是巴特獨到的延伸與闡釋，包含了：主禱文所傳達的優先順序，從禱告的分段中可看出其特別強調上帝之榮耀和關懷（cause）；主禱文以祈求為主的特色；禱告者和禱告對象之間已存有特殊關係，禱告者之所以能如此向上帝懇求是因其與上帝的父子關係；最後，語氣中顯示禱告的內容已蒙應允，帶出上帝聆聽禱告的確據。

巴特認為，向上帝呼求是基督徒存在的本質，意指基督徒應當「謙卑而堅定、恐懼而喜樂地向仁慈的上帝呼求，將感謝、讚美並更重要的，祈求，帶到上帝面前。」20向上帝呼求、到他的面前以祈禱迫切地懇求他，是基督徒生命的本質，因為基督徒的生命就是與上帝相互立約的生命。上帝人之間的約，是主恩典的奇妙呈現，傳達出上帝與這世界的關係裏應有的次序。在這約裏，上帝永遠是那位主動施慈愛的主，行在我們—切道路的前面；我們則是上帝恩典的創造，藉着他得建立、蒙保守。

希腊语主祷文

巴特在《論禱告》一書中針對主禱文的呼求有幾點看見，首先，經《新約》神學家耶雷米亞斯（Joachim Jeremias）的解釋我們曉得，人能稱呼上帝為父親，是出自耶穌特殊的教導。21巴特指出：「耶穌基督親自邀請我們以禱告來到上帝面前，並稱上帝為我們的父親；耶穌基督是上帝的兒子，自願成為我們的兄弟，使我們作他的兄弟姊妹。」22稱呼上帝為父親，不是人類的自然反應；不是人類從神人關係中歸納出來的結論。人能呼求上帝為父，是耶穌基督兒子地位的直接結果，因着他及在他裏面，神人關係有了轉變。同時，人以兒女的身份呼求上帝，也是基於神聖的命令，而非源於人類的欲望或需要。23由於上帝命令我們這樣呼求他，所以人類的禱告是重自由、順服的行動，人由衷地感謝讚美主，因他是賜下一切美物的上帝。路德同樣說道：「這崇高的詞語不可能出於人性，必定是基督的靈將之放在人類心中。」24

第二個看見，就是那呼求上帝為「我們的父」之人，並非隨便的一群人，而是特定的我們。25這篇禱文預設了這群我們是「耶穌透過要跟隨他的命令，招聚而來的一群人」。26可見這第一人稱複數的身份，暗指着耶穌基督與和一同禱告的這群人彼此團契。一同禱告的這群人之間存有絕對合一的關係，換言之，基督徒是在教會團體、會眾（ecclesia）的脈絡底下說這些禱詞，而非單獨如此祈禱。

第三，巴特相信，這裏所謂的我們並不限於基督徒團體。因此，雖然這個呼求隱含了祈禱者之間的合一及團契，卻也透過代求，將未能開口如此禱告、稱上帝為父親之人給納入這個群體。論到巴特的觀點，佈道家施米特（Kenneth Schmidt）說：「主禱文是耶穌基督的禱告，屬他的人代表全人類而背誦之。」27巴特甚至指出，信徒也與基督徒圈外的人們彼此團契。這裏他的意思是，「基督徒禱告的時候，也可以說是代替了所有不禱告之人禱告；從這個層面來看，基督徒也與非信徒團契，如同基督耶穌進入罪人、失喪的人類之中，與這群人成為一體。」28基督教倫理學家維希（Allen Verhey）在《海德堡要理問答》的注釋中也引用加爾文觀點表達相同的看見，加爾文曾說基督徒禱告「不僅是為着眼前看得見、所認知到的人禱告，也是為着所有住在地球上的人代求。」29又說：「然而我們也應當被一份特殊的愛所吸引，特別親近已在這信仰大家庭裏……的成員。」30可見前面代求的對象包含非信徒在內了。巴特在另—處提到，「我們在天上的父」裏的「我們」已預先納入了那許許多多，或出於無知或出於悖逆，不稱呼上帝為父之人。31這樣的詮釋是承接自古典的改革宗觀點。

第四，巴特指出，人類其實沒有權利稱上帝為父親：我們能稱上帝為父，是因為耶穌基督及其所完成的工作給我們如此殊榮。基督徒之所以能自稱為上帝的兒女，完全是因為耶穌基督與父神之間的實質關係（ontological relationship）。因此，信徒「除了在耶穌基督裏所賦予我們的權利之外，毫無其他權利。」32加爾文以詰問闡明此意：「若非我們已在基督裏被認作恩典之子，又有誰會魯莽到為自己索取作上帝兒子的殊榮？」33可見唯有藉着基督，人類才有可能呼求上帝為父。34《海德堡要理問答》亦表達相同的立場，說：「藉着基督，上帝成為我們的父。」注釋家點明了，基督徒之所以能成為「子嗣」，完全端賴基督兒子的身份以及上帝在基督裏對我們的接納，宗教改革對巴特的影響，由此可見。然而在陳述與改革宗和《海德堡要理問答》相同的論點之後，巴特繼續闡釋，上帝為父的身份是世上—切父親形象和象徵的原型。因此，上帝作為父親和我們在他裏面為兒子，便是「父」與「子」概念完全而真實的表達。上帝既是父親，意味着他的孩子必須倚靠他們的這位父。巴特和宗教改革者一致認為，這倚靠的關係能使空手到父面前的孩子產生對父親的信任。人類藉着基督得以通往父上帝，繼而倚靠他。

第五，也是最後一點，主禱文中所呼求的不僅是「我們的父」，更是「我們在天上的父」。巴特認為，將上帝描繪為在天上的上帝，為的是形容上帝超然的存在。不啻如此，上帝的超然及相關屬性，例如超越人類的理解、自由、掌王權、永恆和全能，均可從天父的良善中窺見而知，並且在耶穌基督裏，天父成了我們的父。巴特在此談到，哲學討論無法盡述上帝的超然屬性，他說：「任何哲學討論，即便是出自亞裏斯多德、康德或柏拉圖，也無法近乎觸及上帝的超然性，因為哲學家頂多也只能在人類可以理解的範圍內打轉。」35然而，上帝卻將這超然的屬性「顯明、啟示和落實在耶穌基督身上」。36

將主禱文的六個祈求平分為兩個部分，有助於我們了解其含義。首先，這兩組祈求的事項定出了禱告應有的優先次序。巴特及多位神學家均曾指出，主禱文最基本的分段和十誡類似：起初的三個祈求直接表達出對上帝榮耀關懷，而後三個事項則是較直齡去處理禱告中人的層面。巴特認為，基督徒的禱告應當以主禱文為本，特別要留意優先順序和關懷的部分。從這雙重的角度，最能看出且清楚解釋主禱文所呈現的排序及關懷，而此順序應為基督徒所有禱告的基準。

基督徒祈禱最首要的，應是求上帝的榮耀，如加爾文所言：「前三個祈求特別是為上帝的榮耀而求……因為上帝想要測試我們，看看我們愛他、敬拜他，是出於自由的心抑或是為了得到獎賞。」37然而加爾文同時也指出，凡加添上帝榮耀的，也必於基督徒有益，況且整篇主禱文的用意即是榮耀上帝，因此縱然後三個祈求是針對屬世的好處和人類的景況禱告，也應「考慮到上帝的榮耀」38賽利爾斯指出，巴特受到加爾文影響的地方在於，他視這個世界為展現上帝榮耀的劇場：「使上帝的名在地上如同在天上一般聖潔受尊崇，便是承認他手所成就的神聖工作，並在這可見的世界中處處窺見創造主之名。」39《海德堡要理問答》論到第一個祈求「願人都尊你的名為聖」時亦帶入這排序的概念，將其闡釋為：「首先幫助我們正確地認識你，並在你一切的工作中尊崇、榮耀且讚美你。」40所以巴特這裏的見解，承接了宗教改革者和當代聖經學者的論點。

巴特表示，由於主禱文一開始便是為上帝榮耀懇求，這便意味着上帝在此是命令且準許信徒有份於他的心意。41學者布魯金克（Donald Bruggink）如此解釋《海德堡要理問答》，他說前三個祈求是「邀請我們以上帝的心意為我們的關懷。」42上帝的心意由頭三個祈求構成：上帝的名、他的國度和他的旨意。所以基督徒有責任禱告，祈求上帝得勝，求他的心意得完全成就。這位在耶穌基督裏顯明自己的上帝，是絕對自由、自足的上帝。然而根據巴特的認知，「上帝並不因此就獨守自己的心意；反倒希望他的心意也為我們的心意。」43巴特在自己對《海德堡要理問答》的注釋裏這樣說：

我們若留意主禱文的次序，便會在第—個祈求「願人都尊你的名為聖」中看見上帝的心意。若以後啟蒙時代的角度來看，人們或許會質疑這句禱詞與整篇禱文的相關性。捷克神學家洛赫曼（Jan Milic Lochman）指出，有些人選擇視「願你的國降臨」為第一個真正的祈求，然而許多研究主禱文的人則認為「願人都尊你的名為聖」 應為呼求天父之後自然發出的真正祈求。45

對上帝榮耀的關懷，亦引發一個疑問：信徒能夠使上帝得榮耀嗎？信徒的禱告能夠加添上帝的榮耀嗎？路德也提出了相同的問題。46換句話說，基督徒在「願人都尊你的名為聖」這句禱詞的脈絡底下，應如何看待自己的角色？必須注意的是，這裏「上帝的名」僅為代表「上帝」的稱謂，而如巴特所言，不應被「單純且直接地視為等同於上帝的本體。」47

此外，這樣的祈求暗指着禱告之人曉得他們所求告之上帝的名，甚至還預設，在人開口如此禱告以先，所祈求的就已經成就了。有此看見，我們便能粹取出主禱文的基督論基礎：因着基督道成肉身，人類能認知上帝的名；因着耶穌，上帝父的形象被表明出來。人類能尊上帝的名為聖是出於上帝的工作，而創造之中顯明上帝名字的各種記號，則被看作是上帝在啟示中親自設立的。因此，信徒透過這句禱詞尊上帝的名為聖，是先肯定了耶穌基督在道成肉身之時，便已親自尊上帝的名為聖。這個見解在《論禱告》一書中闡釋得特別鮮明，巴特討論此概念時，甚至不禁以禱詞來陳述其論點：「我們在天上的父，您已向我們說話。在您兒子裏面您親自成了道；您使自己來到世上，以肉身顯現，使我們能感知到您、接近您……您取了人的面貌。」48換言之，這個懇求並非暗指基督徒可以藉着加給上帝甚麼來榮耀他的名，而是禱告，願上帝被人尊為上帝，同時也認知到基督早已先尊上帝的名為聖。再者，因着他人肯定信徒生命中的善工，上帝又被更多的人尊為上帝。

論到下一句祈求，「願你的國降臨」，巴特更詳細地闡明上帝的心意。他首先矯正自己認為改革宗理解不完全之處，而後又將他自身和新教自由神學的觀點作清楚明確的區隔。

巴特指出，他與改革宗觀點主要的區別在於對上帝國末世論的認識不同。舉例來說，路德在解釋第二句祈求時說道，所謂上帝國度的降臨便是上帝賜下聖靈，好叫信徒相信上帝的話語，並以此為生活的規則；上帝的國度，被單純解釋為上帝差基督進入世界，從撒但權下釋放罪人一事。巴特反駁，這個祈求不應當如此解釋，然而他於此反對的不是路德的整體神學，而僅是其於第二個祈求的詮釋。對加爾文和《海徳堡要理問答》，巴特亦持相間的看法，他將改革宗的觀點整理如下：「改革宗對上帝國度降臨的理解，便是將其與基督信仰和基督教會對這世界應有或已有的服事書上等號。」49評論加爾文的論點時，巴特清楚地區分他個人的看法及改革宗眾前輩的認知：

故此，巴特認為，改革宗的立場有從上帝國度的內涵裏刪除末世概念和走向行為主義的疑慮；似乎暗示上帝的國是透過基督徒的功績成就在這世上。雖然《海德堡要理問答》裏承認這句禱詞具末世論的思想，布魯金克亦在注釋中評論道：「此祈求帶有啟示和末世的色彩。」51但是巴特對詮釋此祈求的質疑更溯及宗教改革者之前的初代教會，也延伸到現代或較近期的解釋：「對第二個祈求的各樣闡釋，長期忽略了一個要點，那就是不論相對於俗世或是基督教世界來說，上帝的國度均為一獨特的實體或個體。」52巴特對第二個祈求和第一個祈求的理解是一樣的，認為上帝在基督裏都已經成就了。是上帝使他自己的國度降臨。「這事遠遠超越我們的一切能耐……並且完全獨立於我們的能力範圍。」53巴特質疑新教自由神學的論點與其對改革宗的批評，在本質上是一樣的，他認為前者的觀點將上帝的國度縮減到似乎僅靠現在人為的努力，儘管是基督徒的努力，去成就上帝的旨意，便是上帝的國降臨。巴特自己也曾明確指出，他在改革宗思想和新教自由主義裏看見了相似的缺失。54

縱使人類的能力和作為都不足以影響上帝的國度，巴特依舊認為我們應當為之祈求。上帝的國關係到這世上是否有和平及正義，而唯有上帝的工作能將和平及正義帶入世界。上帝的工作確實已臨到。這句禱詞預設禱告之人已認識上帝的國，如同前述尊主的名為聖的例子，禱告之人明白上帝的國已透過耶穌基督和其工作彰顯出來，且起了效用。藉由耶誕節、受難日、復活節和聖靈降臨節等節慶，基督徒宣告上帝的國度已經到來。因此，在耶穌基督裏，上帝的國已實質地降臨，使我們有更好的理由要發此懇求。我們仍要如此禱告，是因為上帝的國同時也有未來的層面：「上帝的國必須臨到，未來必須印有過去的記號，我們的過去必須成為我們的未來，而已造訪的主也必要再來。」55對巴特而言，關懷上帝國的降臨就是關懷上帝自己的再來：

所以，上帝國的降臨也意味着那蒙住人心的帕子將被揭去，叫人看見「已在耶穌基督裏被改變的一切」；這句禱詞所求的，即是上帝將此現實顯明出來。透過生命的各個層面——個人的關懷、家庭生活、政治參與和教會事務——人均可看見上帝的國度。上帝的國度存於這些表像底下，而如使徒保羅所言，信徒現在像是對着鏡子觀看着。巴特說道，基督徒無法確知自己的地位，因此為了讓信徒看見現實，耶穌，也就是上帝的國，必須親自成為可見的。巴特又說：「但願上帝的光，也就是那在耶穌基督裏面，在他的生、他的死和他的復活中顯現的光，照亮我們，照亮我們的一生……」，也願「這塵世生命之奧秘得以顯露出來。上帝已經揭示了這奧秘，只是我們還未能看見……我們祈禱主賜下能力叫我們看見且能明白。」57

此外，巴特亦回到改革宗的詮釋，強調這項祈求之重要；此句禱詞求的，是基督徒能夠在今日得見新世代來臨的最初徵兆。「唯願這普世之日的曙光，使我們能夠以那將來之日的眼光，看自己、看他人和我們歷史當中的事件。」58祈禱者以此禱告求主活化基督徒的信心；祈求上帝讓信徒能領受末世的盼望；求聖靈與教會同在。禱告求上帝的國度降臨，意味着祈求主讓人們，包括基督徒和非基督徒，都能看見上帝國度在今日的徵兆；讓基督徒確知這個禱告已經完全成就在耶穌基督的個人及生命中；讓基督徒雖仍活在上帝國降臨的已然和未然之間，卻依舊因在耶穌基督裏看見上帝已應允了這個祈求，而有盼望的確據，知道為上帝國度祈求的本身，即是上帝國度同在的明證。

第二個祈求偏重於末世的關懷，而相較之下，第三個祈求「願你的旨意行在地上，如同行在天上」則多着重於現在。信徒這樣祈求，是聚焦於上帝旨意裏「已然和未然」中已然的層面。這裏我們再次看見，上帝的旨意，或說關懷，是要榮耀創造主他自己，並要贖回他的創造。如巴特所言：「上帝的旨意是要保守且拯救他的創造，並藉由鮮明他的國度來成就自己的工作。」59禱詞中及明說「行在地上，如同行在天上」，便已清楚傳達其餘上帝國度的「現世」關懷。巴特說道，信徒在此是祈求上帝能「為了我們和這個世界，屈就、麻煩他自己。」60

如同前面兩個祈求，巴特表示唯有上帝能實現第三句祈求；是上帝的行動使禱告成就。然而即便是這樣懇求的本身，也是上帝旨意的彰顯，基督徒作此禱告的同時就可以確知上帝必會答應。於是我們看到巴特對這祈求的第三個論點：上帝的旨意「已行在天上，且持續行在天上……沒有窮盡。」61固此，信徒更有理由要這樣禱告，且因着耶穌基督和聖靈的教導及堅固，明白這確為事實。巴特以類似前兩句禱詞的方式詮釋第三個祈求，他說，信徒需要向上帝禱告，求主在執行他的計畫時，也釋放信徒，使他們不受限於人類不完全的順服，能對福音忠實，也求主賜下自由，使他們脫離人類經驗和不順服所帶來的矛盾。人如此懇求之時心裏已經知道，上帝的旨意早已因着基督完全成就在天上，這裏禱告者再次以上帝的心意為其關懷。從前面三個祈求可見，基督徒應當關注的，是上帝的掌權和關懷。在接下去探討巴特對後三個祈求的詮釋之前，必須先了解，後三個祈求既異於前三者，亦以它們為基礎。巴特這樣說道：「後面的祈求均構築在前三個祈求呈現出來的自由、喜樂、欣然之情與確據之上……我們禱告時，就是行在前三個禱詞所鋪設的基礎上。」62

進入第二組祈求的討論時，巴特指出從後三句祈求可以看見禱告者態度上的轉變，而這轉變完全導因於第一組祈求所帶來的自由。巴特認為，相較於以上帝為直接關懷的第一組祈求，第二組祈求在面對上帝時顯然大膽魯莽許多。與耶穌基督一同這樣禱告之人，是於此引導上帝來俯就他們的關懷，有別於前三個祈求中，禱告者是以上帝的關懷為自己的關懷。然而兩種禱告態度都有其基督論的基礎：

不過即便如此，巴特提到，第二組祈求的態度仍與前一組一致。施米特表示，就巴特而言，第二組祈求既倒置了也承續了第一組祈求。64巴特說道：「由於上帝邀請且呼召（基督徒）在祈求中擁護並投身於上帝的關懷，因此上帝也同樣邀請且呼召信徒在請求中要求上帝擁護並積極參與他們的關懷。」65用巴特自己的話來說，信徒在第二組祈求裏進入所謂「真正的禱告」（prayer properly speaking），直接且祈使的禱告。人類的關懷完全仰賴上帝的良善及恩典方能實現，上帝若不使之也成為他的關懷，則人的關懷只能落空。

然而第二組祈求也必須接在第一組祈求之後，順序不能夠倒置，否則容易引起誤解，以為上帝願意枉顧自己屬性和旨意，答應人類和所有創造之懇求。換句話說，對後三個祈求的理解必須建構在對前三個祈求的理解之上。基督徒在禱告中求上帝參與人的關懷時，依舊當以上帝的榮耀為最優先考慮，因為「我們求上帝賞賜我們生存所需的一切內在和外在需求，為的是要遵循他的命令，為上帝的榮耀服事他。」66加爾文如是說：

施米特亦陳述與加爾文類似的觀點，他說：

巴特引入後三個祈求的討論時，再次強調主禱文中我們的層面，這我們在第二組祈求中的界定更加明確。在此，我們，或基督徒，將自己的關懷帶到上帝的面前，而這關懷與第一組祈求及其優先順序並無矛盾之處。此處的我們囊括數個團契的對象：屬耶穌基督之人；因穌基督得以合一、彼此團契的人；在人類苦難之中向上帝呼求，且思想一致、行動同心之人；因着和基督及彼此的合一深刻明白「上帝創造之物的墮落和毀滅」方為真實痛苦，並深知唯有上帝能解救人類脫離此絕境之人。69

人的關懷，在祈求「日用的飲食（餅）」時首次浮現，德國《新約》學者羅邁爾（Emst Lohmeyer）稱此懇求為主禱文的中心。70有人質疑這句禱詞的「世俗味」太重，在上帝榮耀之後緊接着為飲食祈求，不甚協調。人或許也能質問這兩句之間為何有此大的轉折，從上帝的關懷和末世的看見，轉而注目在如此微不足道、短暫平凡的事物上。無怪乎教會歷史要花上這樣大的力氣，試圖為此祈求添上屬靈的色彩——自第二世紀的基督教父奧利金（Origen）、年輕的路德，一直到今日，許多人均為此煞費心力。在他們的解釋下，這裏的飲食或餅，不再單純是維持身體機能所需的物資，而是添加了屬靈意義的上帝之道或基督奧體（mystical body）。但事實上，要賦予這樣的詮釋權威地位，在《聖經》和神學上都站不住腳。耶穌自己即曾表達希望人類物質無虞的關懷，食物也在此範疇之內。改革宗解釋這句祈求時採取同樣的看法，將「飲食（餅）」定義為滿足「身體需要和滋養」的一切必需品：食物、飲料、衣物、鞋子、房子、土地、家畜、金錢、財產、敬虔的丈夫或妻子、敬虔的孩子，忠誠的公僕、公正的政府、朋友、忠心的鄰舍、教育、榮譽，甚至天氣！71

巴特延續改革宗對於「飲食（餅）」的詮釋，但同時也不願失焦，舍去《聖經》中「飲食（餅）」最單純的原義；他以為這個解釋在《聖經》用語中有兩種含意。第一，基督徒求飲食的時候，所求的是維持生存必須的最基本需要。第二，巴特說道，《聖經》中「飲食（餅）」一詞也是上帝恩典短暫且屬世的象徵。「在《聖經》裏，身體和短暫屬世的生命都算為神聖，因為他們象徵着上帝所應許那永恆不朽之生命。」72

巴特又指出，這句祈求飲食的禱詞也有其末世的含意，說這祈求「也指向我們在新的世代和那將來的新世界裏必要經歷的豐盛生命。」73因此我們今日領受的飲食，即是個保證，保證在末世有一切的豐富為信徒存留。在此，巴特一如先前再次於討論中迸出向上帝的呼求：

巴特汲出此祈求更深的層面，那就是人們會為飲食而焦慮，然而他說道，禱告必須取代這份焦慮。為每日的飲食憂慮，或為稍縱即逝的明日憂心飲食，都是為永恆的明日埋下焦慮的種子。這暫時的不確定感與那關乎人類命運的永恆不確定感，不足相比。巴特呼籲要將此掛慮化為禱告，他呼籲基督徒身為上帝兒女不僅要期望得到日用的飲食。也要期盼得到那在末世之後將要餵養他們的飲食。於是此處的焦點應轉為：基督徒要如何尋得此希望、如何以此祈求代替焦慮。換句話說，「祈求上帝賜下地上和天上的飲食、物質和超物質的飲食，如此禱告的預設前提就是，我們曉得上帝是那位施予者。」75

巴特為提供信徒確據，提出第四個祈求亦有末世面向的觀點，此舉固然可佩，但若單看這個祈求，似乎不太能得此結論。這是句平鋪直述的禱詞，雖然巴特也重申上述改革宗略偏物質的闡釋，但要為此祈求添加如此濃厚的末世色彩，或有過分詮釋之虞。而巴特既批評改革宗將求上帝國度之禱詞「去末世化」，他對於第四句祈求的解釋也多少隱含了對此看法的反動。

下一個要討論的基督徒關懷，是饒恕。「免我們的債，如同我們免了人的債」這個祈求顯然意味着，在與上帝的關係裏，人類是虧欠的那一方；人類無法償清積欠上帝的債。在此巴特先是強調，人類的罪性大過其潛能，然後接着評論：「我們所做的遠遠比不上所領受的。」76《海德堡要理問答》說：「我們禱告祈求的，沒有一樣是我們配得的，或是自己賺取的……我們應得的，唯有懲罰。」77加爾文亦傳達相同的見解，說道：「人若相信上帝對自己或他人的長處感到滿意，並且這份滿意足以付清罪的代價，為人買得救贖，那麼這等人完全無份於上帝白白施予的救贖禮物。」78

因此，人類既完全無法賺取饒恕，所欠於上帝的就是他們自己——「我們的全人」——因為上帝的創造得以存活、得滋養，都是由於上帝及他的良善。79而這裏饒恕意指着，上帝視他的創造為無罪，他們雖身處罪惡之中，卻不因此被定罪。如巴特所言：「唯有被我們冒犯的那一位，有權力讓罪犯恢復上帝兒女的地位。」80

基督徒一旦領受了饒恕的恩典，就不再有選擇，必須也饒恕那些得罪他們的人。我們既然領受了上帝的饒恕，被主一筆勾銷這樣大的罪債，「又怎能……（不）饒恕那些得罪我們的人呢？」81巴特於此強調，上帝的饒恕使人經歷帶來自由的恩典，而這恩典會激動人也去原諒他人；人若沒有原諒他人的自由，就表示還未得着這神聖的饒恕。基督能夠饒恕，是因為上帝選擇饒恕。信徒既體驗寬恕之恩，也就親自領受這饒恕人的靈。82正如《海德堡要理問答》的闡述：「我們也在自己裏面發現您的恩典，激發我們全心樂意地原諒自己的鄰舍。」改革宗神學家威廉森（G. I. Williamson）在他對《海德堡要理問答》的研究中指出：

巴特又繼續解釋上帝寬恕的基礎。這個祈求和其他祈求一樣，帶有已成就的意味，因為透過基督已完成的工作，這份饒恕已經臨到人類。所以說，祈禱者在基督裏已經得着所求的赦免了。巴特用道段禱告闡明己意：

這個祈求與先前的祈求一樣，均已經蒙應允，故此巴特重申，基督徒更要請求得着這樣的饒恕。人類必須親自領受上帝的寬恕；「我們必須親自相信、活出這因基督之死而開啟的新生命。」85

巴特以為，第六個也是最後一個祈求「不叫我們遇見試探，救我們脫離兇惡」，86要處理的是「那最大的試探」。87首先要說明，這裏試探指的並非基督徒生命中應用紀律管理的欲望，而是特指末世的試探。這試探也以「輕微的試探」呈現，例如道德或肉體物質的試煉，但這些「輕微的試探」仍有別於惡者的工作。88在此可以看出巴特對惡的理解。

巴特在此將惡，或者惡者，描述為「敵對上帝之虛無所帶來的無窮威脅。」人不能輕忽這惡，因其結局是完全的墮落。這惡，甚至不是創造的一部分。巴特認為「惡不在『上帝』」的創造之列」，89而是以罪和死亡的形式自行強加在上帝的創造之上，在惡者對這世界的不法管轄權下顯現出來。

巴特指出，改革宗亦承認惡者的存在，又說基督徒時常過於輕看惡者的工作。他認為，撒但是不容忽視的仇敵，「若不是上帝相助，我們無力抵擋他。」90這裏巴特再次於分析中強調，第六個祈求業已在耶穌基督裏得着應允。整篇《論禱告》中可見巴特不時從直述的闡釋，倏而轉為祈禱，這裏又是一例：

同前所述，由於此祈求已在基督裏得答應，所以信徒更有理由向上帝這樣懇求。

巴特將主禱文最後一節的頌詞歸在禱詞原文以外。他從這段頌詞看見兩個不相抵觸的詮釋。開頭的因為（for）顯示其與最後一句祈求的關聯；巴特指出，若將因為（for）換作由於（since），則兩者之間的關係會更加明顯。換句話說，國度、權柄和榮耀都屬於上帝，而不屬於死亡、罪惡或撒但所有。巴特還提到，這句頌詞囊括了主褥文的所有層面，承認人類沒有能力成就祈求的內容，也承認人類最終必須仰賴上帝來實現其懇求。「唯有您能成就我們向您祈求的一切。」92最後的「阿們」表示對此祈禱的把握和確據。巴特強調「阿們」是禱告特有的標記，傳達出滿有確據、毫不懷疑的態度，因為禱告得應允並非隨機的結果，信徒祈禱，是以十足的把握來到設立禱告的主面前。這也表示，基督徒確信上帝必回應祈求，他的信實大過於信徒的需要及缺乏。巴特如此敘述這安定人心的看見：「我們禱告中最實在的部分，不是所發出的要求，而是從上帝而來的：他的回應。」93

巴特對主禱文的詮釋有數個特徵，藉這些特點我們能夠窺見他對主禱文的理解，亦可概述他的觀點。巴特闡釋主禱文的第一個中心思想，是其流向及其所定下的禱告模式、順序，也就是要首重上帝的關懷：上帝得榮耀。

最明顯的例子，就是他將主禱文分作兩組祈求。施米特從此分法看見巴特釋意中，向心及離心的兩個流向。第一組祈求的焦點是在其核心——基督論，以主禱文來說即是上帝的榮耀和關懷。後一組祈求，則是將禱告帶入祈求的階段。兩段之間有同有異。施米特如此說明之：

 施米特指出，從巴特對主禱文的討論，也可發現巴特察覺到禱文中的兩個流向。舉例來說，巴特視開始的呼求為一向心（或為流向以基督為中心）的趨向，是對上帝的讚美及傾慕，亦是後續祈求或向心流動的先決條件。95此外，巴特又特別將第一組與第二組祈求作區分，分界點和施米特提出的兩組流向解釋相合。他說道：

巴特主禱文詮釋中第二個重要的概念，是他對禱告的看法，認為禱告等同於祈求。他表示，進入第二組祈求時，基督徒才開始其「真正的禱告」。97另外值得注意的是，巴特將主禱文描繪作「一連串的祈求」。98

第三個概念，是看見主禱文預設祈禱者與上帝之間既存的關係，並自此衍生出主禱文為禱告範本的意義。巴特指出，以主禱文禱告之人不是向隨意的對象祈求，而是向被啟示為父親的上帝祈禱。因着耶穌，上帝天父的形象得着啟示，藉着耶穌，上帝成為我們的父；基督徒因着基督的工作，得了兒女的名分。所以，信徒在禱告前就已認識他們所禱告那位上帝。

最後，與上帝的這份關係讓禱告多了份確據；基督徒禱告時的這份把握很獨特，能叫他們「確信人類提出的請求必得垂聽。」99這份把握不僅叫人相信禱告將要得應允，更予人信心相信所禱告的已經得應允。信徒發出的祈禱已在基督裏得着了答應。因為在耶穌裏，上帝的名已得了榮耀，他的國度已降臨，他的旨意已成就。在基督裏，上帝的關懷已取了人的樣式，而信徒的關懷亦已被納入上帝的裏面。

基督在神人之間建立了和好的父子關係，藉此神呼召、命令且邀請信徒在禱告中以他的關懷為自己的關懷。不僅如此，神也邀請他們將自己的關懷帶到神面前。然而，基督徒的關懷並不與神的關懷相違，反倒是上帝關懷的人性面，奠基於並受到神關懷的引導。巴特表達得很清楚，後三個祈求是以前三個為基礎。100主禱文的基礎就是它在基督裏已得應允，使人有禱告得垂聽的確據；同時又強調基督徒有必要同作此禱告。禱告的祈求和應允都奠基於耶穌基督的全人及其工作。簡單地說，

禱告，就是相信神說話算話，訴諸他的公義。這公義在耶穌基督裏已被成全，以永活之道的形式臨到我們。對神呼求，就是向神讚美、感謝，因為神超乎我們所求所想地垂聽、成全我們的祈求，神已經答應了，這應允栽於他的道，就要來到。101

對巴特而言，這就是以主禱文為禱告範本的意義。他同時也指出禱告與行動的密切關係，稱禱告作「基督徒最親密而有效的行動。」102

神學家巴特深深為禱告着迷，並堅信《聖經》和教會歷史的教導，認為耶穌教導門徒的禱告範例，即為一切禱告的縮影。在他的認知中，禱告的神學意義、方法及理解均密不可分。巴特首先提出自己的神學前提，而進入對主禱文的闡釋，其詮釋分外強烈地傳達出他神學觀的中心關懷。在巴特的神學觀裏，禱告與生活是相互交織的一體。巴特視禱告為上帝賜給人的媒介，讓基督徒的生命能因在基督裏賜下自由，透過對慈愛之上帝的呼求，成為回應的生命。而上帝所賜的主禱文，即向人揭示了這樣向他呼求的可能。

周学信，圣路易斯大学博士（Saint Louis University Ph.D.），台北中华福音神学院教会历史与神学教授，剑桥大学访问学者，任圣光神学院院长，著有《無以名之的雲》、《靈恩神學與歷史探討》、 《可有一席為你？－後現代情境下的神學反省》等。 

李泉 ｜回應聖者的自由權利：巴特與牟宗三論責任倫理

曾劭愷｜論范泰爾對巴特的評價

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林子淳｜巴特：啟示實證論者？——從朋霍費爾看巴特的啟示觀

吳國安 | 啟示與歷史：從《教會教義學》卷一看巴特的歷史觀

编辑：Lea

校订：巴特研究、Imaginist、语石、Vanci、Kimekei、伶利、Iris等。

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