作者 王学良 萧三匝
网上经常见到各种“盛世危言”，在我看来，这些危言几乎一点用都没有。
每当看到各种“盛世危言”，我就想起它的鼻祖——晚清郑观应的《盛世危言》。今天就来说说这本书。
郑观应是晚清著名启蒙思想家、实业家。在中国近代思想史中，郑观应所受到的关注远逊于康有为、梁启超等人，但这无妨其在思想史上的价值。作为郑氏维新思想的集中表达，《盛世危言》在中国近代史上的地位十分特殊。
为什么说它特殊呢？
第一，《盛世危言》一书首次要求清政府“立宪法”“开议会”，实行立宪政治，郑观应也是我国第一个使用“宪法”一词的思想家，在政治思想上开一代先河。
第二，《盛世危言》是以富强救国为核心的变法大典，被时人称作“医国之灵枢金匮”，其内容涵盖政治、经济、教育、军事、外交、文化、医疗等方面，而且每个方面都提出了切实可行的方案。
在政治上，此书不但提出了建立议会制立宪政体，而且提出了将政治公开于传媒，由朝野各方评论的观点；在经济上，郑氏主张由民间组建工商业团体，大力发展现代工业；在教育上，强调女学与男学并重，广建学校与图书馆，在教学重点上，强调发展自然科学，探求自然不仅是为了道德玄理，更是为了科学进步；在司法上，他指出了中国法律的黑暗与残暴，他说“西人每论中国用刑残忍，不若外国宽严有制，故不得不舍中而言外。”
其核心思想，一言以蔽之，是改良君主专制政体，逐步实现君主立宪的政治制度和资本主义经济制度。也正因为拥有如此详细、完备的思想体系，郑观应被誉为中国近代最早具有完整维新思想的思想家。
《盛世危言》问世时，正值甲午中日战争前夕，光绪皇帝看完此书后，立刻下令印刷两千部，分发给大臣阅读。张之洞也说本书“上而以此辅世，可为良药之方；下而以此储才，可作金针之度。”这本书的理念也深刻影响了康有为、孙中山、蔡元培等人。
《盛世危言》的横空出世，与郑氏所处的时代和他的个人经历密不可分。
郑观应是广东香山人，与后来的孙中山是老乡。他出生的时候，正是鸦片战争行将结束，《中英南京条约》草签之时。五口通商后，民间人士终于可以直接与外商打交道、做买卖，或直接受雇于外商。香山因为毗邻广州，最先享受到了发展红利，成为了远近闻名的买办之乡。家乡的生存环境对郑氏日后的生活道路产生了重大影响。
那时候，中国面临“三千年未有之大变局”，内忧外患频仍。第二次鸦片战争后，中国沿海口岸的“猪仔”贸易十分猖獗。所谓“猪仔”贸易即中外逐利客勾结串通贩卖华工，情形与当年欧洲人贩卖非洲黑人为奴相似。耳闻目睹同胞处境，郑观应在十几岁的年纪就写下了《澳门猪仔论》《论禁止贩人为奴》等文章，广受称赞。
他在报纸上发表文章，给自己取的笔名是“杞忧生”，这个笔名显然用的是“杞人忧天”的典故，彰显了郑观应无尽的忧思。太平天国覆灭之后，国内局势相对平静，朝廷上下弹冠相庆，阿谀者粉饰太平，“同治中兴”成为官场人士的口头禅。“杞忧生”这个笔名与《盛世危言》的书名一样，也体现了郑观应超前的战略眼光。
17岁后，郑观应来到上海谋生。三十岁出头，就被英商太古轮船公司聘为总经理。后又受到李鸿章赏识，成为当时首屈一指的洋务企业轮船招商局的总办。从太古公司到轮船招商局，意味着他从一个洋行买办转变为中国近代民族企业家。对于一个以富强救国为志业的人来说，这是重要的一步。
1884年-1885年中法战争期间，郑观应完成了他的第二次人生蜕变，从洋务派转变为维新派。1884年，郑观应临危受命，前往南洋侦查敌情，这个过程中产生了许多新的思考。他在《南游日记》中指出，中国之所以难以富强，是因为学习西方不得要领。他说“西人立国之本，体用兼备。育才于书院，论政于议院，君民一体，上下同心，此其体；练兵、制器械、铁路、电线等事，此其用。中国遗其体而效其用。”
这趟行程使郑观应悟到中国改革的更深层次问题，促使他在53岁时发表集一生思想大成之作《盛世危言》，这本书也是国内最早对“中学为体、西学为用”理论进行批判的著作。
《盛世危言》的思想核心是富强救国，那么怎样才能让国家从落后走向富强？1900年，郑观应对此书做了最后一次修订，最终本书分为八卷。其内容大致可分为“宪政”“礼政”“吏政”“刑政”“户政”“兵政”“工政”等部分。郑氏著书之时，更多着眼于实际问题，现实针对性极强。如今时过境迁，“兵政”“工政”乃至“户政”等大部分内容失去了现实土壤，已不足论。如“银行”“保险”“船政”“治河”“电报”“开矿”等节早已失去恒久价值。
所可论者，一是立宪，二是商战，这两点也是郑氏为富强救国开出的两味主药——前者对症于制度救国，后者对症于经济救国。前者又是后者的前提，郑观应就曾愤然指出：政治不改良，实业万难兴盛。
让我们先说说立宪。从目录可以看出，郑观应认为立宪之要，首先在于开选举、设议院。他在《公举》一节中写道，今天的官员在剥削民众上无所不用其极，在保育民众上却始终漠视。名为民之父母，实则民之寇仇。
解决之道就是开选举、设议院，公民不限资格，均有选举权。但是郑观应却说公举议员之法不可立即实施，原因在于他认为这一制度的实施，必须仰赖于民众智慧达到一定程度，只有开启民智，所选举出的议员才能贤明。
郑观应虽然急于富强救国，但是作为一个改良主义者，他深知变革自有其节奏，急不得。因此他说要广开学校、培育人材，之后才是“复行乡举里选之法”，否则议院不过是叫嚣之地。
郑观应理想中的政治制度是君主立宪制，除了开选举、设议院外，另一要点是明确君主权力。
他在《原君》一节中强调“天下非一人之天下，乃天下人之天下，同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”简单来说，国家不是皇帝一家的天下，其所有权归于每一个国民。郑观应引用的汉代名著《淮南子》中也提到，“三代”时期之所以要立帝王，目的不在奉养其欲、逸乐其身，而在于为民众谋福利。
然而宋儒读《春秋》，却得出了“君虽至不仁，臣民必须受无贰”的结论，意思是说，无论君主怎样残暴，臣民都必须忍受。郑观应认为这纯粹是误读，国家不是刀殂，人民更不是鱼肉。
总体来说，郑观应的《原君》思想并未脱出明末清初思想家黄宗羲《明夷待访录》的范围。黄宗羲说:“天下之大害，君而已矣。”原来没有君主的时候，人人还能维护自己的私利，而现在有了君主，连个人的私利都保不住了。可以说黄宗羲的《明夷待访录》是一个时代反专制、张民权的最强音，郑观应的《原君》说并未能提出新见。
清朝究竟走英式君主立宪之路还是日德式君主立宪之路，郑氏亦未明确提出自己的观点。不过从书中议论可以推定，日德式具备相当权力的君主似乎更符合郑氏的理想，也更能为当局所认可。
从思想理路上看，郑观应重视西方思想与传统儒家思想结合，从而对儒家思想进行重新阐释和挖掘，并深刻影响了其后的康有为等人。虽然在思想转化过程中时常失真，但从现实来看，这也是更能为时人所接受的思想传达方式。
郑观应的另一核心思想是“商战”，在《盛世危言》中，“商战”思想几乎可以占据主导地位，本书的副标题正是“首为商战鼓与呼”。如前所述，“立宪”和“商战”有深刻的内部联系，政治不改良，实业万难兴盛。
郑氏认为商务是国家之元气。晚清时期，坚持重农抑商的时代虽已远去，但明确提出“商务是国家之元气”的主张依然振聋发聩。他在书中写道“吾故得以一言断之曰：习兵战不如习商战。”意思是说，要改变近代中国落后局面，仅仅采取“强兵”政策是不够的，必须发展资本主义经济，抵御外国殖民经济入侵，才能实现民族独立和国家富强。
郑观应将列强的侵略手段总结为三类，分别是“兵战”“商战”和“传教”。他把“兵战”和“商战”进行比较分析，认为西方列强的军事侵略实际上是围绕着经济侵略进行的，是为商战服务的。比起“兵战”，“商战”有更强的隐蔽性和危害性，可以使国家在不知不觉中灭亡。因此郑氏认为，想要自强，必须要振兴商务。
郑观应的“商战”思想具备两方面特点：一是始终贯穿着抵御列强经济侵略的爱国主义思想主线；二是不仅仅停留在思想或口号的提倡上，郑氏一生身体力行，无论是在轮船招商局还是在汉阳铁厂，都立下赫赫功绩。可以说，郑观应是“产业报国”的先行者。
可以说，郑氏的“商战”思想至今还不算过时。
但是我们必须要说，从整体来看，郑观应的思想已经不再具备超越时代的价值了。
让我们先来反思郑观应的“立宪”思想。
首先，那个时代的思想者普遍对宪政进行了误读，即便是“宪法”一词的首次使用者郑观应也没能逃出陷阱。他们将宪政作为一种实现富强的工具，郑氏也不例外，甚至在他看来，开选举设议院不过是为了祛除官吏弄权、躁进、钻营的习气。
从结果上看，宪政与国家走向富强当然有关系，但宪政制度本身并不是为了国家富强而被设计出来的。
简单来说，实行宪政的目的是为了防止权力的滥用，最大程度上保障国民权益，国家富强仅仅是宪政的附属品，绝非其主要目的，将宪政作为一种实现富强的工具完全是本末倒置。
其次，包括郑观应在内的诸多维新思想家将宪政制度简化为设内阁、开议会，对宪政的实施条件和分权制衡理论了解甚少。
真正的宪政包涵三大要素：首先是自愿同意与和平施政，其内涵是政治权力的取得、行使、更迭应当遵循正当的法律程序来获得公民的自愿同意，未经公民同意就上台的执政就不是宪政。它解决的是政治合法性的问题。另外，宪政体系下的民众对政府有和平否决权，政府对社会行使和平管理权，双方遵循共同的游戏规则。
第二个要素是分权制衡与法治。在“无赖假定”之下，公民对国家与政府的权力总是投以怀疑的目光，仅靠定期的自由选举并不能确保公民对国家权力的有效控制，还必须对权力加以分立、制衡。因此，政府权力的范围就应该受到严格的限制，即所谓“有限政府”。
第三个要素是对人的尊严、权利和自由的保障，这也是宪政的最终目的。公民拥有一系列基本权利与自由，任何政府机构和个人不得侵犯。所以西方有句话叫“风能进，雨能进，国王不能进”。
从超越的视角来反观那个时代的维新派，不难看出他们的思想有巨大的局限性。但让人遗憾的是，即便至今，我们依然没有走出这个局限性：政治制度的背后是文化风俗，文化风俗的背后是宗教信仰。历代的观察者往往忽视了宗教的重要性。
很多经济史学家认为，宗教决定了一个国家的政治秩序、道德准则，决定了可以接受和不可以接受的行为。已故著名经济学家杨小凯在一篇著名文章中也写道“宗教决定政治游戏规则，决定法律制度和经济表现。”
美国学者拉塞尔·柯克在《美国秩序的根基》中提到，华盛顿特区是美国的政治首都，但耶路撒冷是美国的精神首都。作者也在书中阐明，美国秩序不是起源于以西欧为代表的西方，而是起源于旧约《圣经》，起源于耶路撒冷。圣殿山上的神，才是美国秩序的首席作者。
甚至可以说，没有基督教信仰，就没有美国的宪政。为什么呢？因为上面说的那个“无赖假定”正是源自基督教的原罪意识。一切政治哲学都始于对人性的预设，西方宪政思想就是建基于人人都是罪人这个前提之上的。抛开这一人性预设谈宪政是不现实的，试图将宪政与儒家思想结合更是南辕北辙。
为什么呢？因为在儒家的思想传统中，对人性的看法是“人之初性本善”“人皆可以为尧舜”，既然人性本善，那么我们期待圣君贤相就好了，何必限制最高权力呢？而宪政学说，不就是限制权力的学说吗？
关于人性到底如何，不同的思想文化传统看法不同，衡量谁对谁错也很简单，我们对比由此建立的一套制度的优劣就一目了然了。既然历史上昏君、暴君层出不穷，也就反证了人性善的预设实在是过于理想主义了，圣君贤相的理想必然是一场迷梦。
郑观应的大问题是只从实用主义的角度来看政治，他既没有深入到西方政治哲学的精髓，更对西方政治制度背后的宗教信仰的基础影响缺乏基本的认识。不仅如此，他居然认为西方人向中国“传教”是列强的侵略手段之一，这就违背基本的历史事实了。
鸦片战争开启了中国近代史，从鸦片战争至今，中国在历史的三峡中跌跌撞撞穿行了近两百年，但很难说中国人真正理解了西方。
西方文明的源头是“两希”文明，即希伯来信仰与希腊文化。从一开始，我们就只知道“西学东渐”，而不知希伯来信仰为何物，更不知道希伯来信仰的价值甚至高于希腊文化的价值。这，既是因为中国近代积贫积弱，思想先驱对于救亡的兴趣远远超过对人生价值追问的兴趣，也是因为中国思想文化中自古就存在浓厚的实用理性传统，以至于至今知识分子还仅仅从所谓的常识出发考虑问题，而没有上升到超验层面深度审视我们的思想文化传统。
“盛世”不需要“危言”，凡盛世，危言也流行不起来。从这个角度说，与其说郑观应写的是《盛世危言》，不如说是“衰世危言”。
但如果已经到了衰世，危言也就没有任何作用了。郑观应的《盛世危言》，连皇帝都重视，结果如何呢？
