《中国思想史批判》第十八讲：玄学：混世之学
这一讲我们讲玄学。
自汉末至魏晋，知识分子越来越崇尚自由不羁的人生态度。他们的行为，堪称放纵、怪诞。这个群体，史称“魏晋名士”。几乎所有名士都好谈老庄、沉迷酒色、服药行散，甚至不少人喜欢搞同性恋：嵇康“好言老庄，而尚奇任侠”。阮籍“倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为楷模”。刘伶“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之”，并吩咐随从“死便埋我”。刘伶有一次在家里赤身裸体见客，客人对此不以为然，他却说，天地是我的房屋，房屋是我的衣裤，你为什么要钻进我裤裆里来啊？荀粲好色，他美貌的妻子早逝，他很悲痛，朋友笑话他看不开，他说他不是因为妻子死了而悲痛，而是因为美色凋谢而哀伤。名士们不仅好女色，而且颇为自恋，不少人甚至喜欢敷粉，比如我在下面要谈到的何晏就是个“粉控”。按当下的说法，何晏们有点“娘”。这也难怪，因为名士中不少人的确是美男子，比如嵇康、王衍、卫玠。尤其是卫玠，美得超出了凡尘，常常引得满城人围观，后来不堪其累，竟因此而死，故有“看杀卫玠”一语。这种在意人的外貌、面相的风气从三国时就开始形成了，三国时刘劭写了一本《人物志》，把人的容貌、骨相与才德对应，并总结出了看相识人的种种方法。
《世说新语》一书集中呈现了魏晋名士这个群体的风貌。读这本书，很容易发现这个群体的特点：这帮人衣食无忧，聚在一起，最喜欢做的，除了喝酒，就是清谈。清谈以幽玄为主题，故魏晋之学又称“玄学”。玄学的基本立场是什么呢？其实嵇康的那句名言几乎就是玄学的宣言，那就是“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”。换言之，名士们在政治上反专制，在思想上当然就要借助鼓吹自由的道家反对主张秩序的儒家。
玄学的发展经历了两个阶段：第一个阶段是推崇老子，产生了贵无派；第二个阶段是推崇庄子，产生了自然派。通过对古代经典进行再解释来阐释自己的思想主张是思想家的惯常做法，中国思想家更是如此，魏晋玄学家就是通过重新注解先秦经典来对道家思想进行了一场创造性发挥。
何晏（约公元196—公元249年）是玄学创始人和贵无派第一个代表人物。他是汉大将军何进之孙，也是曹操的养子，跟曹丕、曹植兄弟一起长大。曹魏正始年间，他写了一本《论语集解》，援引老子思想来解释儒家。于是，世间“始有玄虚之言”。
玄学贵无派面对的是儒家构建的、长期统治天下的意识形态——天人感应说，他们首先需要处理的是与儒家的关系。贵无派的态度与其说是要打倒儒家，不如说是要以道家为主来沟通儒家，所以贵无派的两个代表人物何晏、王弼都要注解《论语》。在天人关系方面，具体而言，就是用道家形而上的“道”来置换儒家的主宰之“天”，而基本保留儒家关于“人”的学说。有学者认为，这是他们的策略，这就致使他们偏离了纯粹的道家，因此他们对《老子》的注释就未必是《老子》的原意。这种看法的预设是，玄学家本来是卫“道”（道家之道）士，想彻底站在道家一边反对儒家的。我的看法与此不同，我认为，贵无派玄学家其实也看到了儒家是不能、也不应该彻底打倒的，他们不过是想缝合道、儒而已。玄学家也无意做严格尊重道家原典的训诂、注释工作，原典只是他们的工具，他们对自己的定位其实是思想家。
从这个意义上来理解何晏的观点，就能一目了然：首先，何晏重新解释了老子的“无”和“无为”。老子的“无为”是策略性的处世方法，其目的还是为了有为（“无不为”），何晏则认为道本于无，无为是道的体现。“有之为有，恃无以生”，天地万有以无为本。虽然“道不可体”，但“德有成形，故可据”。他试图打通形而上层面的、以无为本的道与形而下层面的儒家的道德实践。正始十年，何晏被司马懿杀死，其书存世极少。
真正将贵无论讲得成体系的是王弼（约公元226？—公元249年）。王弼是少年才子，十多岁时就表现出了惊人的才华。何晏当史部尚书时，见到王弼，甚是惊奇，对王弼评价极高：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？”
《论语》说：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”可见孔子不喜欢谈天人之际之类的问题。西汉中期的桓潭对此的态度是：“盖天道性命，圣人所难言也，自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒能通之乎？”但魏晋名士当然就不认为自己是“浅儒”，而要大讲“性与天道”了，荀粲就说：“常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”这个反诘很厉害，意思是，既然孔子不讲“性与天道”，那么儒家传下来的六经就不是米面，而是糠麸罢了。他的预设是，“性与天道”的问题是最重要的问题，其他问题与之相比都是次一级的问题，“天下孰有本不足而末有余者邪？”老实说，先秦儒家少言“性与天道”，是其不足。
王弼的主要著作是《老子注》《周易注》《周易略例》《论语释疑》及《文集》。他认为，汉儒对《周易》的注解“殆皆妄也”，他们错在“存象忘意”，也就是浮于表象而忘记了天道，他要做的就是“笼统玄旨”，重新解释《周易》所揭示的天道。他得出的结论是，“寂然至无是其本矣”。为什么要“以无为本”？因为从逻辑上说，一切具体的存在（有）追到尽头只能归结为由无所生。《老子》说，“天下万物生于有，有生于无”；王弼则说，“天下万物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也”。因为道生万物，无也生万物，所以道就是无。“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。”这种说法，与何晏非常相似。
王弼既然从《周易》《老子》里推论出道就是无，接下来他就用这个“无“来故意曲解孔子所讲的道。孔子说，“士志于道”；王弼说，这个“道“就是“无”。《论语》说，“林放问礼之本，子曰：大哉问”；王弼就引申道，“时人弃本崇末，故大其能寻本礼义也”；“本”就是“天道”。《论语》说，“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉！”这本是孔子诫勉人不要乱说话的话，王弼却拉来申说他的“本”。“予欲明言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也……修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不言。寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉？”
既然万物生于无，孔子之道就是“无”道，为什么孔子不谈它，而老子却不断谈到它？这个问题是王弼必须回答的问题。非常有意思的是，在王弼少年时代谒见裴徽时，裴徽就问过他这个问题，王弼的回答让人称奇：因为孔圣人体会到了道就是无，但知道无是不可说的，所以就不说它，而“老子是有者也，故恒言无所不足”，所以“老不及圣”。这个故事说明了几个问题：首先，魏晋时期，孔子还是大家公认的“圣人”，任何人要进行思想创造，都不能无视孔子，或直接打倒孔子。其次，融合儒道两家是一种潜在需求，否则裴徽就不会如此提问，王弼也不会如此回答了。最后，大家朦胧地感到，儒道两家是可以融合的，否则也不会有上述提问和回答。
上面我举例说明了王弼曲解、背离了孔子之道，下面我再举例说明他融合两家的努力。王弼虽然是贵无派理论的完成者，但他的思想与何晏略有不同。何晏心目中的圣人显然是老子一类绝情用智的人，所以他说“圣人无喜怒哀乐”，王弼不同意这个说法，他认为：“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”也就是说，圣人并非无情之人，只是圣人能超越外物，不为外物所累而已。可见王弼更能理解儒家。关于这一点，又可见其注《周易》：“成大事者必在刚”；“阳，刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也”；“用纯刚以观天，天则可见矣。”注重阳刚而不是阴柔，显然是儒家的主张。另外，《老子》书中凡是涉及权谋数术处，王弼注解时皆不采纳。
贵无派玄学家主张天道是“无”，人道是“无为”，但儒家明明主张天道是“有”，人道是刚健“有为”，两者从理论上如何打通？在实践上，天道的“无”又如何指导人道的“有为”呢？贵无派玄学家的论证是粗疏的，甚至是矛盾的，以至于是不能成立的。王弼与何晏死在同一年，二十四岁就死了。他死后，尤其是西晋统一后，玄学贵无派就沉寂了，玄学由此发展到第二阶段——自然派。
自然派玄学家的兴趣纷纷转向注解《庄子》，庄学于是大盛。自然派玄学家抛弃了贵无派玄学家所主张的无和无为观念，转而注重“自然”之道。
自然派玄学家的代表人物主要是向秀和郭象。向秀本是嵇康的朋友，也是“竹林七贤”之一，嵇康死后，他选择了做司马昭的臣子。向秀被认为是“发明奇趣，振起玄风”的关键人物。向秀大谈“自然”，认为万物不生于无，而是自生自灭，所以人也应该顺应自然，人追求荣华富贵和享乐就是合理的。“自然”当然是“有”，于是道家的自然（有）和儒家的名教（有）就融合了。玄学经他这么一解释，就受到既自命清高逍遥，又贪图荣华富贵的高官名士的欢迎。
但向秀还没注释完《庄子》就死了。向秀死后，其子年幼，不能继承父业。有一种说法是郭象（约公元252—312年）剽窃了向秀遗著，另一种说法是郭象参考了向秀的说法，发展了向秀的注解，我倾向于后一种说法。郭象也是少年才子，太尉王衍经常夸郭象，说听他说话“如悬河泻水，注而不竭”。
要解释清楚郭象的思想，需要从有无之辨说起。儒家高悬了一个主宰之天，贵无派玄学家构建了一个形而上的“无”的天，认为有生于无，郭象明确批评了贵无派有生于无的观念。他说：“无也，则胡能造物哉？”“无既无也，则不能生有。”但他也反对有能生有：“岂有之所能有乎？”那万物从何而来呢？不是从造物主那里生出来的吗？他又反对有造物主。“夫造物者，有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。”
既然万物不是造物主造出来的，那是怎么生出来的呢？郭象反复申说，万物是自然生出来的。“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也。岂苍苍之谓哉？故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”“故明众形之自物，而后始可与言造物耳。故造化者，无主而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”总之，他的结论是：“上知造物无物，下知有物自造。”
问题是，万物如何可能自然、自生、自造？郭象提出了“独化”和“玄冥之境”的概念，万物“未有独化于玄冥之境者也”。什么叫“玄冥之境”？“玄冥者，所以名无而非无也。”老实说，郭象解释不清楚这个问题。于是，他干脆放弃了对这个问题的追问，“起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”
郭象受到《庄子》“内圣外王”一语的启发，以“自然”贯通一切，于是，他消除了儒道对立。在他看来，一切都是自然，身处庙堂也是自然。“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”只要做到“无心而顺物”，“与物冥合”，“弥万物而玄同彼我，泯然与天下为一”的自由境界，就能“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往而无所不应也”。由此，一切存在皆合理，人只要顺应，就能得大自由。“夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳，而横生休戚于其中，斯又逆自然而失者也。”
庄子高倡“自然”之旨，郭象如此高标“自然”，是庄子的原意吗？显然不是。庄子的梦想是做大鹏以“逍遥游”，郭象则说大鹏固然逍遥，燕雀也逍遥。庄子称赞藐姑射之神人，郭象则说：“此皆寄言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？”郭象并非不知庄子之意，实乃故为曲说，钱穆先生批评郭象非常到位：“庄子理想境界在‘逍遥游’，不得已而始有‘人间世’，郭象则只想不离‘人间世’而求为‘逍遥游’，此已一谬。庄子以‘逍遥游’意境而得‘齐物论’智慧，亦已‘齐物论’智慧而达‘逍遥游’意境，郭象则以‘齐物’混同于‘逍遥’，于是大鹏、斥鷃同等齐列，是谓再谬。”
庄子宁愿做曳尾泥涂之龟，也不愿投身名利场，向秀、郭象既然高举庄子，为什么反倒论证出追求荣华富贵和享乐居然也是“自然”？原因在于，他们都是不尚名节、贪图富贵之徒。
先来看向秀。向秀与嵇康为友，嵇康作《养生论》，向秀做《难嵇叔夜养生论》说：“崇高莫大于富贵，富贵天地之情也，皆先王所重，关之自然，不得相外。”“生之为乐，以恩爱相接，天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，滋味以宣五情，声色以达性气，此天理之自然，人之所宜，三王所不易。”司马昭曾无不讥讽地问向秀：“闻子有箕山之志（隐居山林之志），何以在此？”向秀的回答居然是：“以为巢、由（两个著名隐士）狷介之士，未达尧心，岂足多慕？”为了颂圣，将司马昭比为尧，向秀竟不惜鄙视隐士，这还有脸自称庄子之徒吗？
再看郭象。关于隐逸的问题，他的回答与向秀如出一辙。他说：“治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃与当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”又说：“若独亢然立乎高山之顶，守一家之偏尚，此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。”在郭象这里，做隐士居然成了“俗物”，取媚权贵反而成了高洁之人，这还有脸自称庄子之徒吗？史书也明确记载，郭象乃一热衷名利之人，当时达官贵人，皆浮慕老庄，郭象欲求富贵荣华，于是注解《庄子》以取媚权贵。
玄学发展至向秀、郭象之自然派，已沦为混世之妄学，其犬儒主义特征是非常明显的。
以上述评，着重于形而上学，这里再顺带提一下魏晋名士之政治思想。魏晋名士之政治思想，大多无足称道，大抵不过承袭老庄美化初民社会而主政治自由放任主义，而绝少新意。唯一可称述者，为鲍敬言对君主制度之质疑。他认为，君主之权，并非得自天命，而由力所取。“儒者曰：天生蒸民而树之君。岂其皇天谆谆言，亦将欲之者为辞哉？夫强者凌弱，则弱者服之也。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉。事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御由乎争强弱而校智愚，彼苍天果无事也。”君主之立，既非天命，更非民意。鲍敬言此论，犀利明快，言前人所不敢言，实乃历史之真相。试问，历代开国之君，谁是天命？有何凭证？至于民意所归，更属荒谬无征。
至此，我可以对魏晋玄学做一总体评论了。
就玄学理论本身而论，它是一个粗疏的、逻辑不自洽的系统。它甚至没资格称为“学”。玄学家的根本问题在于，他们粗糙的心灵根本无法理解主宰之天的重要性和必要性。贵无派用一个形而上的“无”代替了儒家的主宰之天，他们做的不过还是捅破天，而没有能力补上天，因为这个“无”本身不是主宰之天。人间的一切意义、价值要能深入人心，稳如磐石，则必须要有一个主宰之天作为万物之源。贵无派既想不到这一层，当然就没法补天。这也注定了他们所推崇的“无”无力与儒家主张的“有”打通。自然派对主宰之天完全采取取消主义的态度，认为一切自生自造，但万物何能自生自造是一个不容取消的问题。万物若真是自生自造而不需主宰，则人间任何道德、伦理、制度都不可能存在，自由也无法得到丝毫保障。因为，这样的人间，人们说的虽然是形式上彼此的可以理解的共同语言，但由于不信仰任何共同价值，实质上就无法交流沟通，共同体也就无法存在哪怕是一天。自然派把一切都解释为自然，当能指和所指都无限扩展的时候，“自然”这个词就会变得毫无意义。更何况，自然派立说包藏着难以掩饰的名利心，根本无法做到“修辞立其诚”，而“修辞”不能“立其诚”，它还有什么意义呢？
玄学家为什么无法实现理论上的超越突破？因为他们太迷恋中国传统的常识理性，而且他们通过自己的论证加固了这种常识理性。这就使他们所主张的“无“，一方面可以接引佛教“空”的观念（东晋名僧道安（公元312-385年）就说“无在万化之前，空为众形之始”。早期翻译佛经，即以“无”释“空”）；另一方面，它又抵制真正的宗教精神。
玄学自然派对常识理性的论证，除了阻止了宗教精神的升华，也阻止了科学理性的发展。如果一切都是自然而然而不需追问，那么中国就不可能诞生像牛顿那样的科学家。牛顿若认为苹果从树上掉下来是个常识，不再追问这个常识背后的原理，他能发明万有引力定律吗？当代知识分子常以常识为批评事物的依据，这一方面固然是因为世上有太多反常识、无底线之事，另一方面不能不说也是因为他们受常识理性毒害太深。思想家持论，绝不应止于常识。
从玄学理论对现实政治的影响而论，它的表现更坏。汉末，儒家所维系的人心固然已经散乱，但玄学所起的作用不是重新凝聚起人心到建构更合理的制度上来，而是进一步打碎、败坏了人心。干宝就在《晋纪总论》中所说，当时“行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以理空为高，而笑勤恪。”“太康以来，天下共尚无为，贵谈老庄，少有说事。”西晋傅咸就弹劾王戎“不依仰尧舜典谟，驱动浮华，亏败风俗。”东晋戴逵也撰写了《放达非道论》中讽刺名士“有疾而为颦”，“无德而折巾”。那个时代崇尚“玄妙”、“雅远”、“旷达”，它们的实质是什么呢？“玄妙”就是“立言藉于虚“；“雅远”就是“处官不亲所司”；“旷达”就是“奉身散其廉操”。
由此可见，当时并非没有思想家看到玄学对政治的毒害，这其中最值得提及的是西晋的裴頠。裴頠著有《崇有论》，写作目的就是“深患时俗放荡，不尊儒术。何晏阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相仿效，风教凌迟，乃著《崇有》之论以释其蔽”。裴頠发“崇有”之论，得到的结果却是“ 王衍之徒攻难交至，并莫能屈”。 裴頠虽然也认可“有生于无”，但他认为无生有之后，无即虚悬，有无分离，有就成了世间法则。“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。”“大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。”如果万物皆有，思想尚无，那么即无从应物。“形器之故可徵，空无之义难检，辩巧之文可悦，似象之言足惑，众听眩焉，溺其成说，”结果则是“欲衍则速患，情佚则怨博。擅恣则兴攻，专利则延寇。”“唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤。”结论是：“养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为所能循也。”“济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”裴頠虽然没有跳出儒、道两家的框框，但毕竟指出了人间必须“崇有”的现实。
可悲的是，直到东晋，士人才普遍认识到玄学之大害。东晋桓温北伐，望中原山河而长叹：“遂使神州陆沉，百年丘墟，王陵甫（衍）诸人不得不任其责。”此论实为东晋士人公论。孙盛作《老聃非大圣论》《老子疑问反讯》，斥老子之清净无为为祸源；王坦之作《废庄论》，批庄子教人放纵，“庄生之利天下也少，害天下也多”；范宁著《论斥王何》，认为“王弼何晏二人之罪深于桀纣”，因为桀纣之祸乱不过一世，而王何之祸乱历代不息，“吾固以为一世之祸轻，历代之罪重。自丧之衅小，迷众之愆大也”。至明末，顾炎武有亡国（政权）、亡天下（文化）之分梳，而魏晋名士，乃亡天下之罪人。顾炎武曾言：“国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉？”
清谈诸公是否应该为西晋亡国承担责任？当事人王衍的故事及其反思尤其值得注意。王衍是清谈派的始作俑者和代表人物，曾任中书令、尚书令，位列三公。他被石勒俘虏后，所谓洒脱风度顿时消失，为了活命，他辩解说西晋灭亡与自己无关。石勒怒道：“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事邪！破坏天下，正是君罪。”他又无耻地劝石勒称帝，但石勒鄙视他，还是将他活埋了。临死前，王衍发出沉痛的反省：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”
汉初用黄老与民休息，武帝舍黄老而独尊儒术。儒士腐败，黄老又起。玄学无补于世，儒家又重回主场。此势所必然也。只不过，经此一循环，李充、葛洪等人对儒道二家之认识，已取综合之态度。要言之，以道家无为而治为本，儒家仁义道德为用，且兼用墨、法，李充就说过“本末之涂殊而为教一也”。或言，无为而治是目标，但礼治断不可废。尤其至葛洪，中国传统思想之整合成为显明之趋势。
要言之，玄学家力倡自由原本没有错，但他们没有看到自由与秩序不过是一体两面的存在。秩序与自由的关系，大致可以概括如下：良善的秩序是自由生成的秩序，但没有秩序做保障，任何政治自由均无法落地。所以前述政治学家柯克在《美国秩序的根基》里会首重秩序。秩序本身及自由的秩序如何生成是两个问题，都很重要。玄学家们一方面打碎了旧秩序，另一方面根本不着意于自由秩序如何生成的问题，由此带来的必然是失序、失范和持久地动荡。说到这里，我还想追问一个问题：关于自由秩序如何生成，先秦至两汉，我们有相关的思想资源吗？我的回答是：基本没有。这正是玄学家只能“破旧”不能“开新”的根本原因。
劝君少赞“竹林七贤”，也不要读《世说新语》就激动得兴高采烈，仿佛魏晋名士就是自由主义同志。别忘了，魏晋名士，可是世家大族出身，大多数人也是政府官员。政治再腐朽，世事再艰难，都不是他们逃避、混世的理由。在你欣赏、羡慕他们之前，想想当时那些生不如死的百姓吧。
