郑琳艳｜巴特的方法论：在实在论与建构论之间（讲座报道）

郑琳艳 供稿  / 瞿旭彤 修订

Thomas教授系列讲座第一讲主题为Karl Barth’s Pneumatologial Realism and Operative Constructivism，聚焦于巴特神学的方法论。他在讲座导言部分指出，巴特神学的方法论界于实在论与建构论之间，并且认为，巴特神学的对象（三一的上帝）无论在本体论上、还是在认识论上都是在先的，而且在认识论上是无法通达的，与此同时，巴特做神学的具体方式则是构建论的。Thomas教授说法的前一方面主要是针对往往是反实在论的德语自由派神学，而后一方面则主要针对很多英语神学家对巴特神学是客观实在论的强调。

由此出发，Thomas教授讲座第二部分主要评述德语神学界“三种不同的反实在论”：1）明确的纲领式反实在论，此种反实在论承继费尔巴哈的宗教批判，认为，上帝意识乃是人类主体性的必然副产品。

2）隐含的操作性反实在论，此种反实在论将神学当作对道德可信性和社会群体认同的说明和确证。

3）“高贵的”反实在论，此种反实在论认为，科学神学的对象不是上帝，而是人关于上帝的言说。

在讲座第三部分中，特别是针对以上三种反实在论，Thomas教授试图勾勒出“巴特神学所具有的圣灵论的实在论（pneumatological realism）的基本要素”：

1）在基督教会中的启示的相对的被给予性。神学的任务不是追问上帝自我揭示的可能性，而是追问对启示这一事实的可能认识。上帝已经启示了自己，并且通过圣灵在教会的言说和行动空间中显现了自己，这是神学之所以可能的前提。就圣灵而言，圣灵不仅是上帝启示这一实在性的主观方面，而且开启和创造了教会的空间。由此，巴特所强调的启示中的上帝的特殊被给予性不仅能被解读为一种特殊的本体论上的实在论，而且可以是一种不仅在基督论上、而且也可以在圣灵论进行把握的上帝自我客观化的运动。

2）上帝通过人的符号、语言和观念的相对的可认知性。在巴特看来，由于神学所涉及的“实事”是动态的事件，要有不同的思考方式、进路和概念工具来进行理解。在此意义上，人的语言、符号、理性工具和认识方法的确能够认识和把握神学的“实事”，尽管这在康德的批判意义上是非常有限的。神学是信仰寻求理解的思想运动，神学这种特殊的认识论可能性恰恰来自上帝本身的实在及其自我启示。

3）教义学的未完成的本性和主体的活跃性。如同描述“在飞翔中的鸟”，神学对上帝真理的描述并不试图给出普遍有效的证实。在人的象征努力和所意指的实在之间，神学可以有足够的空间容许不同的语义学和模式来进行不同的描述。就此而言，神学和教义学不可能是全备的，也不能提供在认识论上最后的和终极的理由，只能尽可能地提供好的理由。

在第四部分，Thomas教授指出，对巴特这种圣灵论的实在论，仍存争议。首先是以标记理论（theory of signs）为基础的宗教哲学的“弱抗议”。这一反对观点认为，巴特神学在给出关于上帝的言说时想要指涉上帝在其启示中的实在，这显然是全然的人的观念和宗教想象的产物，巴特神学缺乏自我启蒙，从而将人的想象投射进上帝。也就是说，巴特是天真的实在论者，容易落入费尔巴哈陷阱。这一反对观点之所以“很弱”，是因为它忽视了巴特本人非常警觉的可能投射，巴特其实并没有陷入费尔巴哈陷阱。而且，巴特本人也承认，即使是最好的神学，即使是最为敬虔的、最为持守《圣经》信经的神学家，也可能会将人的需要、希冀和盼望投射进关于上帝的言说之中。

在Thomas教授看来，对巴特提出这样“弱批评”的进路可能会提出某种宗教-哲学的基要主义替代方案，要么是非常宗教的，强调圣经的绝对无误（新教的方案），要么是非常宗教的，强调教导职位的权威（天主教的方案），要么则是非常哲学的，强调神学言说实质上可以得到某种心理学或社会理论的科学说明。

对巴特而言，神学必须始终在人的这一边。但是，这并非神学批判的起点，而且一种在现代性条件下实在论的和真正的神学的起点。这样的神学起点同时也来自神圣实在的自我揭示。由此，对神学反思如何保障其指涉这一问题的回答，并不是来自形而上学的哲学、某种科学哲学或某种功能性的社会科学理论。神学的问题只能以神学的方式加以回答。

更进一步而言，对巴特的神学进路来说，对神学的批判不能停留于上述的外在批判（比如，费尔巴哈和马克思的批判）。神学所面临危机的根源在神学自身当中，这是巴特神学对神学的“强抗议”，或者说，“根本性的质疑”。神学指向的是一种动态的、隐藏的、同时也是自由地自我启示的实在，神学的不稳定性和相对性正是来自于这一实在本身。也就是说，正是上帝自身，使得神学不稳定和相对，并且对宗教和神学（特别是太过天真的、实在论的宗教和神学）施行最为根本和彻底的批判。

为了说明这一点，Thomas教授特地征引了来自巴特改写自阿摩司先知的一段长文：

“我憎恨，我鄙视你们的讲座课和研讨课、你们的讲道、演讲和查经；也不去闻一闻你们的谈话、会议和退修。因为当你们在那里彼此、并在我面前推广你们解释的、教义的、伦理的和教牧的智慧时——对你们这样的祭品，我不悦纳，而且也不观看你们用肥牛犊所献的祭。离开我，你们年老的用你们厚厚的研究专著、你们年轻的用你们的博士论文一起制造的喧嚣！而且，我不想听你们在神学期刊、纵览和动态上，在你们的教会和文献报上所玩的评议游戏。”

在接下来的第五部分“一种圣灵论的实在论：神学即一种无根基的努力”中，Thomas教授指出，巴特神学的批判实在论并不是来自神学自身的驱动，而是一种无根基的努力，因为神学是偶发性的和实动性的事件。神学之所以是无根基的，恰恰是因为它的根基仅仅在于上帝之身的生命与行动。就此而言，神学的命题“是没有前提的命题，并不是推导自在真理领域之上的任何一点”。由此，巴特能够提问道，若从外面看，神学如何能够占领与维持这些句子所描述的位置？

巴特给出的回答是，神学自身根本做不到。只有上帝能够如此行。就此而言，巴特神学一方面是实在论的，另一方面却是自我扬弃的，因而存在上述根本的不稳定性。这种深刻和严肃的不稳定性正是巴特受到（特别是福音派）批判的根本原因之一。而巴特神学想要强调的是上帝在其信实中的自由：在面对任何神学认识时，上帝是自由的。在Thomas教授看来，巴特的批评者太过信任《圣经》与上帝话语的组合，不能接受上帝在圣灵中自我实现的自由可能会质疑神学的工作。即使是巴特这样批判实在论的神学，若没有上帝对其高度偶发的认信事件，也不可能真正是批判实在论的神学。

在讲座第六部分“在时代之间：操作性的构建论”中，Thomas教授指出，对其实在论立场，巴特神学并不试图提供任何辩护。对巴特来说，任何此时此地给出的、宣称指向上帝的神学表达，都是在回忆和希望上帝自由的自我实现和自我揭示。在其神学“简要总结”《福音神学导论》（1962年），巴特将神学的基本处境设定在怀疑、试炼和希望这三种框架中，其中，最后一种是终极性的。在任何时代和任何地方，上帝事工的实在性和话语的真理性都是神学的将来，并不受神学家的掌握和支配。作为上帝事工和话语所兴起的共同体的服侍功能之一。作为在其中的人的事工，神学必然会遭遇怀疑和试炼，但始终都有来自上帝的希望。

在讲座第七部分中，Thomas教授关注巴特神学中著名的“信仰类比”（analogy of faith, analogia fidei），追问这一类比究竟是巴特认识论希望的方法，还是根基。按照云格尔（Eberhard Jüngel）的说法，所谓“信仰类比”，乃是巴特用来处理神学认识主体的思想运动与神学认识对象的自我运动之间关联的“一种内在的神学认识论”。上帝只有通过上帝才能被认识，对上帝的认识首先只能是上帝之身的行动。所以，我们不能说，上帝是可认识的（recognizable），而只能说，上帝是已知的（known），从而是可认识的。由此，接下来才会有如下问题产生：人是否能够认识上帝，人的认识如何能够成为对启示实在性的认识，人是否能够因着人的语言和思想参与上帝的自我认识？

巴特的回答是：对圣灵论的实在论的基督论奠基。信仰的类比并不是来自受造的实在，而是来自上帝在耶稣基督里的启示行动。只有耶稣基督的行动才真正地和完全地符应于上帝的行动。就此而言，上帝在耶稣基督里成了和取了肉身，正是巴特神学认识论关键的神学奠基。也就是说，单单是由于基督成了和取了肉身这一事件，人的思想、认识和言语，甚至神学之外关于宗教、理论、概念等的描述能够发生性地成为神学理解启示的丰富养料。由此，Thomas教授认为，巴特神学所说的“信仰类比”并不是方法，而是基础和希望。

但是，对此可能提出的问题有二：其一，既然巴特神学非常强调人的思想和上帝启示之间的非延续性，那么，应该如何理解人的思想与此相关的相对的延续性？巴特的回应是指向创造与新造之间张力所引发的认识论的开放空间。

其二，进一步的问题是，在不同的可能世界中，什么样的人的言语会被上帝不同的启示行动所接受，并且成为真正的话语？在Thomas教授看来，巴特的回应有如下四个方面：1）《圣经》的见证，这是首要见证者的见证；2）对上帝认识的循环：上帝的自我认识，人对上帝认识的寻求；3）真诚地相信“耶稣基督自身”的实在；4）神学家在其生存性的和理智性的尝试中连续一贯的意愿，不仅接受信仰的试炼，而且期待信仰的安慰。

在讲座最后的第八部分中，Thomas教授特别强调，神学不应当聚焦于怀疑和试炼，而是要注意危险和希望的特殊关联。正如巴特圣灵论的实在论神学必须考虑神学可能受到来自上帝自身的扬弃，同时希望上帝在自由之中的自我显现和实现。就此而言，神学文本一方面类似于虚拟的文本，但另一方面又希望不仅仅是虚拟的。

作为一种关于希望的、认识的神学，神学的操作前提是“好像上帝存在”（etsi desudaretur），也就是说，神学希望上帝会将祂自己与神学发生关联。而宗教学和宗教哲学的操作前提，正如格罗修斯（Hugo Grotius）所言，是“好像上帝不存在”（etsi deus non daretur）。神学不能保障自己的指涉，并且希望它自身不能保障的。就此而言，神学并没有像宗教学和宗教哲学那样占据认识论上的特权地位，因而是更为谦卑的。

在对活生生的上帝的回忆和希望之中，神学可以借助当下的挑战和人的感知来构建它关于上帝的概念体系和思想方案。但是，神学所构建出的迥然不同于三一的上帝自身。正因为真正福音的神学想要成为的，并不比好的文学想要成为的更多，所以，神学可以为上帝的自我启示和自我显现创造出空间。由此，一种对神学的构建论理解恰恰是神学想要不仅仅停留于人的构建的希望所在。这也是神学不同于上述“高贵”反实在论的原因所在。

Thomas教授最后指出，正是由于神学在时刻都可能遭遇危险的境地力中希望上帝可能自由地与神学发生关联，神学的回忆和期待才能够是充满喜悦的经验。

以上是Thomas教授此次讲座的主要思路和基本观点。此外，他在讲座的开场白和之后的讨论部分中分享了他关于神学研究的一般性看法，并且对之前所讲述的做了进一步的补充说明。

在Thomas教授看来，神学研究者实则扮演了编织工的角色，其成果由圣经（Bible）、传统（tradition）、经历（experience）、工具箱（toolbox）和处境（situation）这五种色丝线编织而成。有的人认为，圣经很重要。与此同时，我们生活在各种各样的传统和社会文化背景中。有的人则强调生活经历的重要性，比如，家庭历史和个人性别，这些都是我们无法摆脱的。工具箱则是用以超脱常识的理智工具，比如，在研究海德格尔五年后，某人转向神学研究。此时，海德格尔的理论很可能成为他的工具箱。处境即所处环境。在Thomas教授看来，这五种力量共同组成具体神学的文本内容。在编织过程中，每种丝线的使用量，决定了何为织品的框架（frame），何为织品的图案（picture ）。若是有专门研究圣经神学的学者，那么，《圣经》就不仅是其神学的图案，也是其神学的框架。

与此相关，Thomas教授还追问了神学的实用性（pragmatics）是什么？他认为，一方面，我们以此实用性来检验自己过往和现在的宗教生活。另一方面，这是一种生活方式，过一种宗教生活在某种程度上能令我们的生活变得妙不可言。

在编织过程中，我们可以编织出非常简单的织品，即非常简单的理论。与此同时，我们也可以编织出非常复杂的织品，即非常复杂的理论。简单的理论，比如只含纳两种要素的理论，一定非常清晰易懂（coherent），但可能会了无趣味。复杂的理论，可能会含纳上百种要素，非常容易产生无序的状态。神学可以含纳许多要素，但要使这些要素井然有序地结合在一起，是极大的挑战。而且，在此过程中，我们非常容易遗漏掉一些要素，我们总是在构建理论的过程中不断进行挑选，不断舍取。

Thoams教授认为，鉴于人类理智所受的限制，属于一切、关于一切、并为了一切的理论（a theory of everything, about everything and for everything）是不存在的。就此而言，学科分类才是正当的，而这也正是我们在求知过程中要始终保持谦卑的原因。在Thomas教授看来，巴特神学是一极其复杂的理论体系，其内容上看似十分谦卑，但实则充满自信，因其表现出对上帝的极端熟悉。此点并非本次讲座的重点。Thomas教授更想探讨的是巴特做出的疯狂举动，即尝试为一直无解的哲学问题给出神学回答。

用巴特自己的话来讲，他的神学是圣灵实在论和行动建构论的结合体。巴特用一种全然实在论的方式探索神学是如何哲学化和寻求理解的。他指出，神学不仅是进入上帝心智的天国之旅，也是建构论的人类行动。

在谈论巴特神学中“认识的稳定性和不稳定性”之前，Thomas教授认为，我们应当先回答这样一个问题，我们如何理解上帝/神/超越者(God /Divine /Transcendent)。第一种回答：纯粹是幻想。第二种回答：言此意彼。我们表面上是在谈论宗教，实际上我们心中所想的是其他事物，比如，社会、人性和幸福等。这种言此意彼的理解有三重特性：必要性、可能性和替代性。首先，我们有遵从这种游戏规则的必要性，比如，如果我们没有宗教，就没有法律的基础。其次，言此意彼具有可能性。比如，我们可以不是虔诚的教徒，甚至可以对独一神一无所知，但是，谈论宗教能够丰富我们的人性图景。最后是替代性，比如，以往人们通过宗教来理解社会，而今我们有了政治学；以前我们谈论人类幸福的时候，总是联想到罪与拯救，而今我们有了替代性的治疗方案，就不再需要宗教信仰。所以，一种陈述总是被另一种更好的版本所替代。

然而，在Thomas教授看来，以上所述都是反实在论的，因为宗教言论中的所有内容都不是指向宗教本身，而是指向其他的事物。神学实则是研究关于上帝的言说，而不是研究上帝本身，即研究人如何言说上帝、以及这些言说之间的区别。

柏拉图和亚里士多德等哲学家谈论上帝，就好像他们与上帝一起吃过早餐一样。与此不同，神学并非直接关于上帝，而是关于基督教言说上帝的复杂方式。巴特发现，言说上帝很可能犯致命性的错误，即神学的编织过程出了问题，问题就出在对上帝的描述出了错误，而神学家有责任厘清这一神学错误。

就此而言，巴特的想法是极具颠覆性的，违背了当时人们的常识。按照一位同时代神学家的说法，巴特此种爆炸性的言论就宛如在神学的游戏场里投下一枚炸弹。而这也是巴特备受争议和排斥的原因所在，这也正如他在德国发动第一次世界大战之初反对战争、因而被众人排挤一样。

那么，巴特在他的理论中如何应对反实在论？巴特总是从现实出发，他从不问询事情发生的可能性，他总是在分析具体情况、以及该情况是如何形成的。对巴特而言，神学理性的出发点是教会和上帝本身的真实揭示。故而，对神学来说，上帝的自我彰显并不是一种需要进行争论的可能性，而是一种使我们成为真实、并需要被重新建构的可能性。也就是说，巴特的神学并不是为可能性奠定基础，而是重新建构现实。他指出，我们是人类，我们在用我们的想象力、我们的语言、我们的观念来建构上帝。所以，巴特说，神学系也许可以改名为文学系，因为神学中所有的一切也许都是幻想，是想象的产物。也许有一天清晨，我们醒来自问，会发现，我们写的实则是一首诗，是文学作品。因此，巴特认为，神学是非基础性的，就像你将一幅画挂在了墙上，但是，钉子却不在墙上，而是在画上。

巴特所谈论的并不是神学辩论，而是《圣经》的实质内容。上帝曾经与我们人类如此接近，他以成为人的耶稣基督的存在与我们如此接近，故而，今日的我们得以言说上帝。但是，就算是基于此，我们也不能确认这些言说的正确性。上帝自身能够揭露：所谓的辨证实在论神学实是不折不扣的纯粹虚构的言论，就神学而言，是错误的先知演说。这一点可以从巴特为福音派神学所写的序言中得到印证：“神学家的工作也许极好的，然而其作用是什么呢？所有的一切有条不紊，但同时，所有的一切也都杂乱无章。石磨在转动，但只是空转。风帆都已经扬起，但无风驱动航船。喷泉装饰着许多喷射口，但始终没有水来。神学这门学科已然存在，但是这门学科的对象上帝并没有赋予其力量来阐释神学知识。事实上，被认为应当参与到所有神学工作中的上帝，在关于他的思考和言论中，始终保持沉默。”

我们所谈论的并非真实的永生的上帝，我们所做的实则是重新建构上帝。我们关于上帝的言论都没有可靠的基础，或者说，这些都是假说。对很多神学家和科学家来说，发现自己的假说是错误的，非常困难，也极具挑战性。因为证明自己的假说是错误的，意味着终结自己的职业生涯。

如前所述，不存在一种能够包罗一切的理论，正如社会学没办法归入心理学的分支。神学和其他学科共享许多知识，所以，跨学科的对话能够给我们带来许多意想不到的创新性成果。永生的上帝是关怀的上帝，让人充满怀疑，又充满乐趣。

最后，在讲座完结之前的总结中，主持人评议道，对人来说，人自身根本没有终极真理的基础。你提出了假说，以为自己是对的，但是上帝在冥冥之中告诉你，你是错的。没有绝对的确定性，人只能是真理的见证者和追寻者，而不可能是真理的掌握者。这是理解巴特神学生存与工作的基本前提之一。

编辑：语石、Lea

校订：巴特研究、Imaginist、Vanci、Kimeikei、伶利等。

注：图片未经注明均来自网络。

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