中国民间信仰研究：当鬼成神

可以想见，在这些信仰中，人们对待神的行为与对待鬼的行为是迥然有异的。首先，人们祭拜神与他们安抚鬼的目的有所不同。通常，人们祭拜神是为了获得他们的帮助，只在个别情况下是为了预先制止他们可能引发的危害。如果在常规节日里给神献上供品，就无须在其他时候祭拜他们，除非人们试图就特殊的问题或危机向他们求助。在这种时候，人们祈请神为了祈求者而行使权力，并许诺，干预有效即献以酬报。台湾人认为，只有当一个神受到了某种方式的冒犯或侮辱时，他才可能成为某个问题的肇因，并设法安抚他。

相反地，鬼则是居心叵测的，所有的不幸均可归咎于鬼的作祟。人们不向鬼请求明确的恩惠，而是通过在常规的时日提供供品来防范他们随机的恶意，并在危机之时劝说他们停止制造伤害。人们安抚这些鬼以收买他们。

神和鬼接受祭拜的地点也有所不同。神在为他们修建的庙宇里接受公开的祭拜，并且在诸如尊贵的地方、祖先留下的场所和家庭的供桌上接受私人的祭拜。相反，鬼则在庙宇的外部庭院，或者在那些被认为是他们藏身的危险之地接受公众的供品，在家门外或在户外的某处获得私人的安抚。

台湾人为神和鬼举行常规节庆的时日也是不同的。尽管有这两类神灵都被献上供品的时候，但是，纪念神的最重大的节日是在他们各自的生日之际进行的。这可以是一年中的任何时候，除了阴历七月。然而，人们认为在阴历七月鬼则会蜂拥而出，因此，为纪念他们而举行的大多数节日都在这个时候进行的。

人们给神和鬼的供品也是不同的。供奉给神的肉祭几乎总是采取牲礼的形式：一大块猪肉，一整只鸡或鸭，以及一整条鱼。给鬼供奉牲礼只发生在阴历七月十五，即一大群游魂野鬼或“好兄弟”收到供品的时候。其他的时候，如果人们因特定的问题要崇拜鬼，供品通常采取茶饭的形式，例如，包括备有筷子的熟米饭在内的准备好的食物。人们烧给神的冥钱总是金色的；而烧给鬼的则总是银色的，并且通常包括供衣——供鬼使用的纸衣裳。

最后，对这两类神灵的祭拜的组织也是不同的。绝大多数的神会挑选——他们是通过占卜的方式而使自己的选择为人所知的——一个炉主或香主来负责为纪念他们而举行的社区节日。鬼则一般不这么做，他们的节日的主导权落在任何愿意承担责任的人的身上。因此，整体而言，这两类超自然存在是判然有别的，在台湾民间的鬼神中，神代表阳，而鬼代表阴。

但是，还有一些魂灵则具有一种中间的身份。起初是鬼，但在某些情况下，他们常常会获得一种既包含鬼也包含神的要素的身份，偶尔甚至完全改变他们的性质而变成羽翼丰满的神，并因此而呈现出神的特征。正因为这些超自然存在的身份含糊不清且是可变的，故而对于某些特定的魂灵究竟是神还是鬼、究竟是可祈愿还是只能设法远离、究竟应该供奉金钱还是银钱，单个台湾人之间常常意见相异也就不足为怪了。此外，那些自身社会身份就成问题的人们，例如骗子、赌徒或妓女，他们往往尤其钟情于这些神灵，有时如此之甚，竟然为他们修建祠堂并负责维护。

在台湾，这种神灵数目可观，他们可以通过两种方式产生。一些神灵与掘墓、建筑或者开采工作中偶然挖出的身份不明的骨头有关。这些骨头常常被安放在一个类似土地庙的小祠堂里。在它的入口上方通常悬挂一块题有“有求必应”字样的红布，因此，许多——虽然不是全部——这样的神灵被称为“有应公”。如果发现更多的骨头，人们就会建一个更大的祠堂，通常被称作大墓宫、万善堂或某个其他的名字。

其他的神灵则与遭遇暴力而死——要么是死于战斗中，要么因不正当的活动而死——的人，或者与无后而死的人有关。这一范畴内的神灵可能被以单个或者以小团体的方式安置在小祠堂里，后者有各种各样的名字为人所知；较大的祠堂，比如那些安放不明身份的骨头的，通常被称为大墓宫或万善堂。

这样的神灵中有一些起初就是鬼并且一直是鬼。人们祈请他们退避三舍而非向他们寻求帮助；如果人们修建祠堂以安置他们，那么，它们被建在远离人烟之地——人们知道，那里鬼出没频繁——而不是像那些经常选来供奉神的庙宇的所在地那样的重要或者风景优美的地点。对他们的崇拜并无固定的时日，或者，在七月的某个时候有一个节日。当人们献上供品的时候，总是包括茶饭和银钱。每个人都承认这些魂灵是鬼，并相应待之。

另一些魂灵则取得了神的某些特征。一些人像求神一样向他们祈愿；这些神灵中有一些除了七月之外，还在自己的生日时接受祭拜；一些入给他们烧银钱的同时也烧金钱，或者完全烧金钱。当这些神灵的身份受到质疑时，人们会说，这些魂灵确实是鬼，但是一些人却待之如神，或者说，他们起初是鬼，但已经部分的转变为神。

在这个中间范畴中，许多魂灵倏忽间青云直上，然后又逐渐地再次衰落。他们起初要么是身份不明的骨头，要么是卒于暴力的死者，不知怎的获得了神通广大的神的名誉，并吸引了比肩继踵的崇拜者，然后其重要性下降，直至再也少有人问津。

最后，一些中间魂灵（intermediate spirits）完全转变了；他们摆脱了中间的身份而成为完全的神。人们将他们视为是潜在的帮助而非危害；他们的庙宇与其他神的庙宇并无二样，突出地展示着神灵的形象；人们在他们生日那天进行祭拜并烧金钱给他们。唯其名字和历史显示出他们曾经是鬼。

对于台湾民间信仰中中间神灵的存在我们该如何解释呢？当然，他们的存在因中国民间宗教的基本性质而成为可能，即一个同时从佛教、道教以及官方－儒教的传统中汲取信仰因素的兼收并蓄的体系，因此无可避免地包含了对同一现象的不同解释。

但是，中国的民间信仰不仅仅是混合主义的（syncretistic）；即没有独一的权威、没有教会，也没有神权国家（theocratic state）来确立教义并决定信仰，然而在此意义上，它也是灵活可变的和个人主义的。由宗教专家——比如道士、佛教的和尚以及儒家的官僚——设计出来的思想体系虽一直影响着民间信仰，但从未对之加以强行规定。因此，在这些大传统以及他自己社区的主导信仰所设定的范围内，个体的台湾人可以自由地形成他自己的宗教信仰和实践的体系。

但是，跟任何地方的大多数人一样，大多数台湾人本性上并不是神学家或哲学家，因此，从未形成一个连贯一致的宗教思想体系。当然，也有人从不进行任何有宗教特性的实践活动，却已经弄懂了内在一致的宗教信仰体系，然而，这种人很可能是少之又少的。当传统或危机使得宗教看起来适宜时，绝大多数人就会转向宗教。较之于宗教的逻辑一致性（logical consistency），他们更关注其实践功效（efficacy）。对功效的关注是与灵力（spiritual power）这一概念紧密地联系在一起的。如果一个魂灵，无论是一个神还是一个地位摇摆不定的魂灵，抑或是一个中间神灵及任何其他东西，只要他被证明很灵验，也就是回应请求并保障福佑，那么，关于他的来源是什么，或宗教专家可能会对他在超自然的社会秩序中的地位说了什么，也都是无关紧要的了。

对大多数人来说，功效比逻辑一致性更具分量，这一事实意味着，宗教信仰的变迁是稀松平常的，并且是相对容易发生的。这意味着，把一位原本是鬼或本身是鬼的神灵当作神来对待并无不妥；如果它像神一样行动，并且人们恰如其分地像对待一个神那样去对待它，那么它就必然是神。功效的重要性还意味着，不同的人对同一个魂灵很容易持有不同的看法——一些人可能发现某个特定的魂灵颇有裨益且卓有成效，因而待之如神，而另一些人与这个魂灵没有什么关系，因而可能坚持推元学解释（etiological explanation）将其视为鬼。因此，人们在台湾发现的这种宗教信仰体系（其中个体之间的差异被给予了相对广泛的自由空间，信仰不仅是通过神学，也是通过体验和共识来得以来形塑和改变的）为本文所讨论的各种中间魂灵提供了存在空间。

尽管这样一种宗教体系的性质使得个体之间的异议和以共识为基础的变化均成为可能，它却并不足以说明我们讨论的这些特别魂灵的中间身份。尽管存在理论上的可能性，却不会有哪个台湾人坚称清水祖师公是鬼，或者“好兄弟”其实是神。惟有可辨识出身份的鬼才会变成中间魂灵，其地位才易受影响而迅速变化。具有潜在危险性的绝大多数鬼缺乏任何个体身份——当一个或几个鬼被认为是某个灾难的肇始者的时候，人们就安抚它们，虽然通常都不知道它们究竟是谁的鬼魂，而当危机过去了，它们就被重新纳入到那只会造成危害的一大批危险的鬼魂中。

但是，一旦众鬼或者成群的鬼被作为独立的实体而被供奉，它们就不那么容易被合并到不具名的鬼（anonymous ghosts）那一范畴，人们就开始向它们特定的祠堂进奉供品。起初，当鬼看起来要造成灾难的时候，人们只是简单地安抚它们，但是，人们遇到这些鬼并非明显的始作俑者的灾难危机而向它们求助，就此只有一步之遥。一旦这样的事发生了，鬼就不再纯粹是鬼；它们已经变成了中间魂灵。

这些鬼常常会获得一个模棱两可且容易变化的身份的另一个原因是，那些其鬼魂被如此奉祀的人们处于未知的或社会边缘的位置。当骨头挖出来、被洪水暴露出来或被冲到岸上的时候，没人知道他们是谁。因为它们没有安眠，没有后人照料其墓穴，所以它们具有潜在的危险。

但是，如果有了妥善照料，它们就可能获得上天的官僚的恩赐（毕竟，没人知道他们尘世的生命是否配得上这种恩赐），所以它们潜在也是强大的。最安全的做法就是修建某种祠堂，使其得到照料，这样它们就不太可能会制造麻烦。一旦祠堂建立起来，魂灵就获得了单个的身份。人们献上供品，传述故事，共识也开始形成。

另一方面，那些死于非命的人们在世时通常处在社会秩序的外围，这种人既受到鄙夷又受到尊敬。其中许多是流氓。作为流氓，他们是令人讨厌的家伙，既招人畏惧又使人躲避，是在合法的社会秩序中不具有明确身份的人，但同时作为某种类型的罗宾汉，他们又对社会中的某些部分明显是有益的。作为魂灵他们也保持着这种双重性，而这造就了他们灵活多变的超自然身份。死于地方争斗中的战士也有一种相似的双重性质。一方面，他们是危险的，作为战士他们并非完全值得敬重，但另一方面，他们为社区而战，为社区做出了重大贡献，并被认为有能力再次这样做。唯有经验和共识才能决定他们到底是有益的还是有害的超自然存在。

另外一个有助于理解这些魂灵的重要因素是它们与冲突和危机的联系。国内斗争、对占领军的抵抗、土著的突袭、曝露出被掩埋的尸骨或将它们冲上岸的洪水，所有这些都是具有重大不确定性的时刻，与普通的台湾人关系密切。特别是当理性的计算和行动不足以理解或应付这种情形时，人们就可能会转向超自然，既将其作为对某种事件的一种解释——对于这种事件其他的解释均无法行得通，也作为施与帮助的一个来源。

鉴于台湾人的超自然秩序在很大程度上是俗世社会秩序的一种反映（正如武雅士指出的那样），所以，自然事件的不确定性导致了超自然事件的不确定性是很有可能的。人们在面临冲突和危机的时候不仅更关注超自然存在，也更可能对其心生疑窦。因此在这种境遇中出现的魂灵，其身份特别容易受到个人评价的巨大差异和公关意见迅速而重要的变化的双重影响，这也就不足为怪了。

还有最后一个问题有待回答：如果鬼能够如此容易地变成神，为什么神不能蜕化成鬼？答案似乎是，人们认为神只有受到某种冒犯时才可能造成危害，因而任何被归咎于一个神的不幸最终必然可追溯到某人的待神不当，而不是那个神自身怀有任何恶意。

如果一个神以曾经帮助众人而闻名遐迩，那么，他很灵验的名声就会不断增长而变得更广受欢迎；如果他的帮助被认为是无效的，那么他仅仅会被忽视，他的庙宇会破损失修。因此，神的降格之路通向遗忘，而非鬼。

思考题：在中国的民间信仰中，“财神”是属于神、鬼还是祖先呢？为什么以无神论为官方意识形态的当代中国社会，却不禁止财神崇拜？