三、 返本溯源運動
新經院主義哲學與現代主義思想的對立一直持續到梵二之前。從十九世紀一直到二十世紀上半葉，新經院主義者對現代主義的譴責都根源於其沒有處理好信仰與理性、神學與哲學、恩典與本性的關係。現代主義或沒有給予思辨理性合適的地位為信仰做預備和基礎，或是拋棄了啟示的客觀性，從人的內部經驗尋找宗教的根基。新經院哲學家在所有這些未能處理好超性秩序與本性秩序的進路中，嘗試尋求一條統一的整合之路的努力應予以公允的評價。然而，十九和二十世紀上半葉的新經院主義者的這條整合之路似乎並不能滿足教會的神學、牧靈和應對社會挑戰等各方面的需要。通過清楚地劃分超性秩序與本性秩序的界限，新經院哲學家使理性獲得了自主的領地，信仰也有了啟示的客觀基礎，兩者不再相互混淆，兩個秩序各有其目的和方法，並以外在的方式維繫在一起。雖然這看似與現代主義從本性秩序出發思考神學的立場存在極大差異，但其實兩者分享了一個共同的前提，都預設了本性秩序與超性秩序的分離。在表面上看，新經院哲學家對兩個秩序的分離，似乎是對超性秩序、恩典和啟示的提升與保護，事實上卻以吊詭的方式貶低了超性秩序、恩典和啟示，將之降低到與本性秩序、理性和哲學相平行的層面，兩者成為對立的二元的秩序，這就為現代主義將宗教建立在本性秩序的基礎之上，甚至為後來世俗化過程中將超性秩序完全拋棄的無神論鋪平了道路。
新經院哲學在超性秩序與本性秩序的分離，進一步導致其信仰與理性、教義與生活的分離。神學所表述的真理致力於不變的概念與實在判斷相一致，但由於忽視具體的歷史語境和敵視人類的主體性，最終使新經院哲學成了概念的神學，失去了與信仰生活的聯繫。為了恢復天主教神學的生命活力，更好的處理超性秩序與本性秩序的關係，在現代主義危機之後又催生了一批新生代的神學家，他們提出要回到啟示的源頭聖經、回到早期教父的神學並重新介紹早期的禮儀，他們稱這場運動為「返本溯源」（ressourcement）。鑑於這個運動是在現代主義危機以及梵二之間產生，而且它與現代主義在思想上存在某些相似性，因此有些學者認為，「返本溯源運動」是「上承現代主義，下啟梵二」的運動，將之視為現代主義的繼承人和新經院哲學的反動，而梵二也成了天主教神學現代化的體現。這樣的看法似乎符合歷史規律，卻未考慮到這些思想發展的複雜性，誇大了「返本溯源運動」與新經院哲學的不同，還忽略其與現代主義思想的差異性。
「返本溯源運動」的大本營在法語區國家，主要是法國和比利時，由索爾舒瓦（Le Saulchoir）的道明會士以及在里昂－福維埃爾（Lyon-Fourviére）的耶穌會士宣導。前者的代表人物是孔加爾（Yves Congar,1904-1995）、舍尼（Marie-Dominique Chenu, 1895-1990）；後者的代表人物有德·呂巴克（Henri de Lubac, 1896-1991）、達尼艾魯（Jean Daniélou, 1905-1974），以及後來加盟的德國神學家巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar, 1905-1988）等。
一九三五年，舍尼發表了一篇文章〈神學的位置〉（Position de la théologie），認為神學功能應比新經院主義哲學所提供的要更廣泛。舍尼在之後的著作和學術研究中，證明以卡里谷－拉格朗為代表的新經院主義版本已經被啟蒙運動的理性主義所滲透，這個結論令新經院哲學家們吃驚不已。另外，他還發現聖托馬斯思想的教父學來源，堅持在歷史脈絡中閱讀聖托馬斯，這就從內部挑戰了當時依據手冊理解《神學大全》（Summa Theologica）的方式。道明會中的人則都以為舍尼引入了歷史－脈絡方法來研究阿奎那，最終通向現代主義的不歸路。一九四二年，舍尼的書被列於禁書目錄，且解除了他在索爾舒瓦所擔任的董事會主席職務。相比舍尼較專注於對阿奎那原著的閱讀，並期望超越手冊式的新經院主義和回歸托馬斯本人的努力，孔加爾則更專注於教會論研究。孔加爾於一九三八年問世的著作《失和的基督徒》（Chrétiens désunis）中，概括了教會分裂的歷史根源，他對非天主教的基督徒抱以同情態度，認為這些教會在聖事上並非完全無效。在《教會中的平信徒》（Jalons pour un théologie du laïcat）中，孔加爾指出教會是信友團體，並給予信徒參與和管理教會的可能性。教會並不是現在這樣嚴苛封閉的聖統制組織，而是基督的奧體，是個偉大的聖事。孔加爾的天主教大公主義原則以及他給予平信徒在教會中過多地位讓羅馬官方非常不安。
如果說索爾舒瓦的道明會更多着力回到歷史的托馬斯的話，那麼在里昂－福維埃爾的耶穌會士則更關注早期教父思想。達尼艾魯於一九四六年《研究》期刊（Études）出版的〈宗教思想的當今方向〉（Les orientations présentes de la pensée religieuse），在文章中描繪了法國正在崛起的神學趨勢「返本溯源運動」。他認為「現代性危機」引起的動蕩不應該以教會的譴責為終點，因為「神學與生活」的分裂依然存在於天主教內部，現代主義的湧現正是因為其感覺到這種分裂並嘗試着彌合。因此，達尼艾魯提出了與現代主義不同的進路。他認為要彌合「神學與生活」的分裂，就應當將上帝視為上帝而非客體，這就要求教會回到啟示的源頭，即回到聖經、教父以及早期的聖禮，從中汲取教會更多的古老資源而不是只關注中世紀的聖托馬斯。達尼艾魯認為新經院哲學對本性秩序與超性秩序的二分是導致神學與生活分裂的原因，對本性秩序與超性秩序的重新連接最重要的就是回歸聖事思維。達尼艾魯的文章並不受新經院哲學家的歡迎，因為他們認為他觸犯了托馬斯神學的權威，還混淆了超性與本性秩序兩者的關係。這篇文章結果導致達尼艾魯的《研究》期刊主編一職被撤銷。
一九四六年，德·呂巴克出版《超性：歷史的研究》（Surnaturel: études historiques）。他通過歷史方法，將新經院哲學的本性秩序與超性秩序的二分追溯到十六和十七世紀，部分原因出於當時對新教改革的過激反應。他進而再追溯到十二世紀關於「變體論」的爭論，導致天主教神學越來越通過理性進路來對待神學。德．呂巴克想要說明的問題是，新經院主義所假設的人類純粹本性（pure nature）將人的命運置於上帝超性的末世視角之外，失去了「本性的『終向』便是恩寵」的全部意義。喪失了本性的終極向度，超性與本性秩序就只有外在鬆散的聯繫，信理就只成了「外在的」抽象命題，不能與人性「內在的」渴求發生關聯。而透過對早期希臘拉丁教父和中世紀經院哲學家的研究，德．呂巴克認為「人與自然物已經永遠被包括在超性的範疇之內」，「從未有過一個無恩寵的本性，與基督宗教不相關的世界」。德·呂巴克恢復了「本性秩序」內在的終極向度，這在新經院哲學家們來看卻是破壞了超性秩序的白白饋贈，因為他們認為一旦人的本性存在進入榮福直觀的渴望，上帝就必然會給予達成這渴望的能力，而這就威脅到上帝恩典的惠予。
雖然「返本溯源運動」的神學家在神學重點和角度上存在差異，但他們都希望能夠超越新經院主義中本性與超性秩序的二元分裂。他們通過回歸教父、聖經和早期的聖事觀，發現那賦予古代神學內涵和定義古代神學的東西可以從內部解決新經院主義的分裂，這就是「聖事本體論」。這種聖事性思維認為有形的「標記」（sign）本身就蘊含了並動態地指向永恆之「實在」（reality），或者說「實在」是通過並在「標記」之中（而非「標記」之外）顯現自身。「返本溯源運動」將這種「標記」與「實在」的內在動態關係視為古代基督教教父處理神學問題的根本態度，指出了「被造秩序的歷史實在是上帝所定的聖事途徑，幫助導向永恆神聖的奧秘」。因此，本性與超性秩序、自然與恩典並不是從外部結合，而是說超性秩序是通過並在本性秩序中顯現自身，本性秩序在其內部就存在超性的終極向度。
然而，「返本溯源」神學家對古代教父的聖事性思維的發現卻被新經院哲學家視為一種發明，後者更稱前者為「新神學」（nouvelle théologie），將之視為有別於教會教導的新異端。一九四七年，卡里谷－拉格朗發表〈新神學去向哪裏？〉（La nouvelle théologie où va-t-elle?）一文，對「返本溯源運動」的神學家發難，並在文中給出了其題目的答案：新神學又回到現代主義，他們是現代主義的一種新形式。「返本溯源運動」會被新經院哲學家認為是回到現代主義的「新神學」也並非全無道理，因為它們確有交疊之處。兩者都反對新經院哲學對教義的概念主義的理解，反對其思辨理性的護教進路，以及懷疑教會至上權威。更重要的是，兩者都對主體經驗給予了足夠重視，並且也引入了歷史研究的方法。這兩點正是新經院主義哲學最為警惕的，也是判定神學家們是否被現代主義侵蝕的標準。然而，縱使「返本溯源運動」和現代主義有共同的批評對象，他們也似乎擁有一些共同特性，但兩者在對待「超性秩序」與「本性秩序」的關係上存在根本區別。缺乏聖事性思維的現代主義引入了歷史批判法，但也以歷史批判法為終點。它不認為其歷史背後有神學意義，並將歷史與神學相分離。同時，現代主義強調主體性，將宗教建立在主體經驗之上，把啟示化為神秘經驗，拋棄教義的客觀性。而「返本溯源運動」因其聖事性思維，視歷史為上帝啟示的通道，雖引入了歷史方法，卻以歷史背後的神學意義為終向，歷史表面蘊含着靈意的、永恆的實在，並基於此重新發現了教父時期「靈意解經」的意義。另外，不同於現代主義將宗教建立在主體內部的經驗上而忽視教義的神聖客觀性，「返本溯源運動」認為教義在聖事意義或類比意義上傳達了神聖真理。因為兩者不同的立場與思維方式，使得他們對待傳統的態度迥異。現代主義對於傳統並無太大興趣，他們運用的歷史批判方法前設了傳統是對歷史實在的扭曲，現存的傳統框架必須被超越，因此他們是通過破壞「傳統」來閱讀古代作品。「返本溯源運動」則前設了傳統是對歷史實在的展現和延續，因此他們致力重新發現和恢復傳統的必要性。因着「返本溯源運動」與現代主義神學在根本上的分歧，參與「返本溯源運動」的神學家都拒絕「新神學」這個帶有貶義的標籤。
一九五○年，天主教會發佈《人類》（Humani Generis）通喻，再次為新經院神學的正統性辯護。通喻批評了教會中出現的新趨勢，指出這些趨勢包含着教義的相對主義，以及對教會訓導權的威脅。《人類》通喻雖未點名，但卻是針對耶穌會（Jesuits）和道明會的幾位參與「返本溯源運動」的神學家，他們因此受到來自修會總會長的壓力而調離自己的教學崗位。然而，「返本溯源運動」雖被教會官方鉗制，卻在其法語區大本營之外得以傳播，在德國、荷蘭、加拿大以及一些英語國家贏得眾多支持者，並發展成為世界性現象。「返本溯源運動」的國際化，為十年後的梵二奠定了重要而廣泛的基礎。
四、梵二會議的新局面
一九五八年，時任威尼斯主教的隆卡利（Angelo Giuseppe Roncalli）當選新任教宗若望二十三世（John XXIII），年邁的他被眾人視為過渡時期的教宗。然而，擁有極其豐富的牧靈及外交經驗的若望二十三世，早已看到教會改革的需要。五○年代初，當他讀到孔加爾的《教會中的真假改革》（Vraie et fausse réforme dans l’Eglise）時，在手中的書上記下「教會的改革是否可能」這一問題。而在其接手教宗之位不久便宣佈召開教會史上第二十一次大公會議，指出會議的兩大目標：一是教會內部的自我革新，二是教會面向世界與之對話。一九六二年，梵二召開，與會者除了約有二千五百多位教長，還有百餘位平信徒及基督宗教各派觀察員，規模之大可謂空前。而五○年代受到掣肘的「返本溯源運動」的神學家，在這次會議中也頗受重用，或被委任為會議的顧問神學家（如孔加爾、達尼艾魯、德·呂巴克等），或被參會教長視為個人顧問（如舍努等）。梵二的召開，雖然看似是若望二十三世在其短暫任期內的意外之舉，但就會議情況而言，實則是民心所向也是大勢所趨。會議共分四期，嚴苛保守的新經院神學家在第一期會議中就屢受挫敗，教會的更新與改革勢不可擋。然而，梵二並非簡單地只是新經院哲學與「返本溯源運動」的角逐，其中還有擁抱現代文化、對現代文化持更肯定立場的激進派神學家的強大陣營。因着不同的神學進路與期待所造成的教會內部的派別衝突，並沒有隨着梵二的結束而和解，反而在會議之後轉變成對梵二極為不同的解釋與評價。天主教會正經歷空前的派別紛爭和內部矛盾。
「返本溯源」神學家雖然在梵二中發揮了重要作用，但會議之後的教會並沒有按着「返本溯源」神學家們期望的方向運行——回歸教會古老的聖事本體論的象徵進路，而是朝向了現代主義的方向前進。從「返本溯源」神學家的視角來看，梵二的果實被激進的現代主義改革人士劫持了。這就是為甚麼在梵二之後，德．呂巴克、巴爾塔薩以及達尼艾魯等影響梵二的神學家，紛紛嚴肅批判了這次會議的結果。德·呂巴克最無法忍受的是人們將梵二視為進步對傳統的勝利。因為回到教會早期傳統的聖事視野，才是「返本溯源運動」在梵二中期待達到的目的。但如今激進派神學家在拋棄新經院哲學的同時，也一同將天主教真正的傳統丟棄。在梵二之前，呂巴克一直反對的是持外在論的保守的新經院哲學。而梵二之後，呂巴克越來越視自由派的內蘊論為更大的威脅。在呂巴克看來，自由派的內蘊論是向現代主義的妥協，與新經院哲學一樣建立在本性與超性的分裂的基礎上。不論是外在論還是內蘊論，都沒有回到教父時期以及中世紀神學的整全的聖事本體論視野。如果把新經院哲學神本的古典本體實在論作為一端，而現代主義思想人本的內蘊論作為另外一端，那麼「返本溯源運動」的聖事本體論，既是以實在論為根基，又將人的歷史性、主體性維度納入考量之中。
天主教大公會議的召開向來都是在教會面臨神學、政治、社會等難題時才得以進行，梵二也不例外。新經院哲學無力回應現代挑戰已是事實，它也不再是表達基督教真理的唯一途徑，這就意味着需要重新審視和確立教會教導。作為斡旋者，梵二嘗試調和各派之間的神學紛爭，引入了「表達異議的權利」，允許托馬斯哲學以外的神學立場與進路發聲，使得天主教會內部呈現了多元民主的局面。然而，梵二一旦打開了神學多元化的大門，就可能面臨因為內部分歧所導致的教會分裂以及相對主義的危險。有鑑於此，梵二遠非二十世紀天主教神學的終結和統一，而是更富多樣性、更多問題與挑戰的開始。如何能夠做到既維護教會統一性和傳統的獨特性，又兼顧與世俗文化的交流以及信徒生命的塑造，就成了梵二後神學家們所努力嘗試解決的神學主題。
（完）
（轉自道風基督教文化評論2018年秋第49期，已獲得原作者授權）
