各位朋友大家好！今天我想讲讲哈耶克。为什么讲哈耶克呢？因为哈耶克的自发秩序论在国内思想学术界影响相当大，一些学者又容易犯一个毛病，捧人就把人捧上天，全然不深入思考他们捧的究竟是什么。在捧哈耶克的人眼里，哈耶克简直就是真理的化身了。而在我看来，没有任何人是真理的化身，因为每个人都是不完全的，有的思想家讲出了相当重要的话，也很有现实针对性，但他们也仍然只说出了真理的某个面相，而不是真理的全部，哈耶克也是这样。
在我看来，中国学者大多数还没有摆脱亦步亦趋的毛病，还乐于当某个思想家的传声筒，离真正的独立思考距离还很远，这样显然无助于解决我们的现实问题，也无助于引领我们的未来。
哈耶克的著作不少，怎么讲哈耶克呢？了解哈耶克的人都知道，哈耶克一生虽然著作不少，涉及的方面也多，但他的问题意识始终如一，就是从不同角度阐发他的自发秩序论。《致命的自负》是他生前最后一部作品，也是他最重要和最具有代表性的著作之一。在某种程度上，《致命的自负》算得上是哈耶克一生思想主张的总结陈词。在《致命的自负》中，哈耶克重点阐述了“自发秩序”的重要性与必要性，及其生成与运行原理，并批评了各种与之相对的理性主义。
所以，我准备从《致命的自负》出发，讲讲我对哈耶克自发秩序论的看法。需要说明的是，为了避免大家说我对哈耶克的评论是空穴来风，是污蔑，至少是误会，在下面的讲座中，我会引用他的不少原话。
我们先来看看什么是自发秩序论。在《致命的自负》导论的第一段，哈耶克就开宗明义抛出了自己的论旨：“本书所要论证的是，我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于这样一件事情，它的准确表述，就是在人类合作中不断扩展的秩序。这种秩序的更为常见但会让人产生一定误解的称呼是资本主义。为了理解我们的文明，我们必须明白，这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物：它是从无意之间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的，其中许多这种做法人们并不喜欢，他们通常不理解它的含义，也不能证明它的正确，但是透过恰好遵循了这些做法的群体中的一个进化选择过程——人口和财富的相对增加——它们相当迅速地传播开来。这些群体不知不觉地、迟疑不决地、甚至是痛苦地采用了这些做法，使他们共同扩大了他们利用一切有价值的信息的机会，使他们能够‘在大地上劳有所获，繁衍生息，人丁兴旺，物产丰盈’。”（P1）
对此，哈耶克的论证是否成功呢？
自发秩序论的五大问题
通读《致命的自负》我不得不说，哈耶克的自发秩序论在论证上存在重大缺失。我想追问的是如下几个问题：
1.自发一定会带来秩序吗？
自发为什么不会导致丛林社会？在一个国家，如果基督徒与穆斯林各占一半人口，自发秩序是否可以形成？如果说把时间拉得足够长，自发必然会形成秩序，那么中短期内的相互杀戮（也就是非秩序状态）是否可以接受？
2.自发秩序需要凝结核吗？
哈耶克主张社会的多样性，认为越多样越好。他说：“不仅在人类事务的领域，无论是在什么地方，秩序需要以它的构成因素之间的差异为前提。这种差异可能仅限于其构成因素时空位置的差异。但是，除非一种秩序有比这更大的差异，它就是一种没有意义的秩序。秩序之所以可取，不在于它能保持一切因素各就其位，而在于它能够生成在其他情况下不可能存在的新力量。对有序化水平——即秩序创造并提供的新力量——更有决定性作用的，不是其构成要素的时空位置，而是它们的多样性。”（P89）
他还说：“个体差异的巨大优势，在于它使庞大的群体更有效率。可见，个体差异增强了合作的群体的力量，使其超出个人努力的总和。协调的合作让独特的天赋发挥作用，而具备这种天赋的人若是被迫孤身一人为生存而奋斗，就会使它得不到利用。专业化造成并鼓励少数个人的发展，使他们独特的贡献足以养活自己，甚至能够超过另一些人为整体做出的贡献。”（P89）
哈耶克相信威廉·冯·洪堡的一句名言：文明就是“人类最为丰富的多样性的发展。”（P90）
他说：“对这种差异或许起着主要作用的知识，远不是任何哪个人的知识，更不是某个发号施令的超级头脑的知识，而是从一个过程中产生的。在这个过程中，散布在千百万相互交往的个人中的、各不相同甚至彼此冲突的信念之间发生着实验性相互作用。人类表现出智力的提高，更主要的原因不是个人私有知识的增加，而是收集各种不同的分散信息的方式，这反过来又产生了秩序并提高了生产力。”（P90）
“多样性的发展是文化进化的重要组成部分，个人对于别人的价值，大多是由于他和别人有所不同。秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的价值，由此使人类合作秩序的扩展变得无限广阔。假如不是这样，譬如说，假如千人一面，谁都不能和别人有所不同，劳动分工就会变得没有意义（也许只有不同地区的人除外），相互协作的努力不会带来多少好处，也不会存在建立任何强大或巨大秩序的前景。”（P90）
“因此可以说，个人在能够自由加入复杂的合作结构之前，必须变得与众不同。进一步说，他们还必须结成一个性质独特的实体：它不仅仅是个总和，而且是一个结构，它在某些方面类似于有机体，在某些重要的方面又和它不同。”（P90）
哈耶克不认为多样性会导致混乱。他说：“有时人们担心这种多样性会导致混乱，它威胁到和我们的文明联系在一起的相对秩序，其实更大的多样性却会带来更大的秩序。”（P70）
哈耶克说，“更大的多样性却会带来更大的秩序”，真的是这样吗？多样性就不会导致失序吗？美国、欧洲的移民足够多样、性别也足够多样，带来的是更大的秩序还是混乱？更近的例子是中东地区，宗教、民族足够多样了，带来的是稳定的秩序吗？如果一些人非得以消灭另一些人为目标，这两拨人如何可能和平共处呢？
所以，我们必须追问的是，绝对的多样性中是否应该有一元性，共同体是否需要凝结核？否则如何避免社会的崩溃？换言之，自发秩序是否需要一个前提——人与人之间可以平等对话的共同语言？
3.自发秩序靠什么产生？
哈耶克主张，要用抽象规则代替共同的具体目标，前者产生自发秩序，后者则会走向理性主义设计社会秩序的泥潭。他说：“问题在于如何为所有的人保障尽可能多的自由。这可以通过用抽象规则对一切人的自由做出统一的限制加以保障，这些规则禁止对所有其他人（或由他们）实施任意的或歧视性的强制，禁止对任何其他人自由领域的侵犯。简言之，要用抽象规则代替共同的具体目标；政府的必要性仅仅在于实施这些抽象规则，以此保护个人的自由领域不受他人的强制或侵犯。所谓奴隶制，无非就是强制人们服从共同的具体目标，而服从共同的抽象规则（不管他们是否有负担感），则为最不同寻常的自由和多样性提供了空间。”（P70）
问题在于，这些抽象的规则从何而来？它们是不是任何社会都公认的规则？哈耶克说，这些抽象规则主要从传统道德中来。他没有规范性地定义这些规则，但我们可以从他分散的评论中不完全列举他所认可的规则：尊重并保护私有财产、节俭、自愿交换、诚实守信、履行契约（P74），以及遵守劳动纪律、责任心、承担风险、开放心态（P71）。
但是，不同文明体所认可的抽象规则不一定完全相同，即便两个不同的文明体都认可某项规则，但它们对其的理解也可能存在诸多差异，那又怎么办呢？比如，仅就上述哈耶克罗列的规则中的“保护私有财产”而言，在有的文化传统下如果信奉“普天之下莫非王土”，“保护私有财产”如何可能成为公认的规则？再如“履行契约”，不同文化传统中的人对何为“契约”的理解可谓千差万别：有的认为契约具有神圣性，有的认为契约不过是一张纸，怎么办？
4.自发秩序为何值得向往？
哈耶克承认，自发秩序不会是一个公正的秩序。他说：“个人行为的必要改进而导致的产品的价值，很难说是公正的，因为它们的必要性是由不可预见的事情造成的。如果公正是指符合对与错的先入之见、符合‘公共利益’、符合过去已经获得的环境所提供的可能性，那么，进化过程向以前未知的领域的迈进不会表现出公正。”（P82）
他还认为，没必要追求秩序的公正性。他说：“对一个自然进化过程提出这些公正要求是极不恰当的。不但就过去已经发生的事情而言，而且就现在正在发生的事情而言，都是不恰当的。因为这一进化过程显然仍在进化之中。文明不但是进化的产物，也是一个过程；通过建立起普遍规则和个人自由的架构，它会让自己继续进化。这种进化不能用人们的需要加以支配，而且常常不会产生符合人们需要的结果。人们会发现一些过去没有实现的愿望得到了满足，其代价却是其他许多人的失望。虽然个人可以通过符合道德的行为增加自己的机会，但是由此产生的进化不会满足他的所有道德愿望。进化不可能是公正的。”（P83）
他还说：“坚持让一切未来的变化符合公正，这无异于要求终止进化过程。进化率领我们前进，肯定会带来许多我们既不想要也没有预见的结果，更不用说那些对其道德属性所抱的成见了。不妨问一下，如果贯彻——譬如说——平均主义或贤能治国信条的权力，在过去被授予某种神秘的力量，那会产生什么样的后果。人们很快就会发现，这件事会使文明的进化成为不可能。因此，罗尔斯的世界绝对不可能变成文明世界：对于由运气造成的差异进行压制，会破坏大多数发现新机会的可能性。在这样一个世界里我们会失去这样的信息，只有它们，作为我们生活环境中千变万化的结果，能够告诉每一个人，为了维持生产或——假如可能的话——增加生产，我们必须做些什么。”（P83-84）
自发秩序不仅不会带来公正，而且不能带给人幸福。哈耶克说：“其实，没有理由期待习惯做法得到的进化选择会产生幸福。对幸福的强调是理性主义哲学家所为，他们认为，必须为人们的道德选择找出自觉的理由。所谓理性，也就是对幸福的自觉追求。但是，追问人们有什么自觉的理由采用自己的道德规则，就像追问人们有什么自觉的理由运用他的理性一样错误。”（P71）
自发秩序也是无规律的。哈耶克说：“无论是生物进化还是文化进化，都不承认有什么‘进化规律’或‘不可避免的历史发展规律’。不管是遗传还是别的什么因素，都不能决定文化的进化，它的结果是多变的，不是千篇一律的。有些哲学家……认为我们的研究能够找出进化规律，从而可以对不可避免的未来发展做出预测，他们是错误的。过去，进化论的伦理学观点失信于人，主要就是因为它错误地把进化和所谓的‘进化规律’联系在了一起，其实进化论必须把这种规律视为不可能而断然予以否认。我曾经说过，对于复杂现象，只能限于我所说的模式预测或原理预测。”（P24-P25）
由此可知，哈耶克认为自发秩序的进化高于一切。我想请问，什么叫进化？进化为什么具有至高价值？如果自发秩序不能带来公正和幸福，自发秩序又如此强大，以至于没有别的途径可以带来公正和幸福，但人类又有此需求，怎么办？难道人类可以不要公正和幸福？如果自发秩序没有规律，人不岂是被抛进了不确定之中？那么，自发秩序为什么是值得追求的？
5.自发秩序论不是功利主义的翻版吗？
哈耶克批判边沁的功利主义，但正如哈耶克文集编者巴特利三世所指出的那样，哈耶克是站在经济学和进化论立场上展开论述。在我看来，他基于这两个立场阐发的自发秩序论不过是另一种功利主义。边沁的功利主义聚焦于最大多数人的最大幸福，哈耶克的功利主义指向的是繁荣、财富、效率、人口增长等等。只是他对自己的结论也未必自信，他说：“假如死板地从这种进化论的前提中得出结论说，无论演化出什么规则，总会或必然会有利于此后人口的生存和增长，却是错误的。”（P18）
哈耶克的自发秩序是一个竞争至上的秩序。他说：“扩展秩序是产生于一个竞争的过程……在这种秩序中，某些人取得的进展，是以另一些人同样真诚甚至值得称赞的努力归于失败为代价的。”（P82）
哈耶克甚至把功利主义推向了绝对，以至于认为每个人的生命并不同等重要。他说：“要求保护尽可能多的人的生命，并不等于把所有个人的生命看得同等重要。在我们上面提到的例子里，拯救医生的生命可能比拯救他的任何一个病人的生命更重要：不然没有人能够活下来。有些生命显然更重要，因为他们能够创造或维持其他生命。群体中好的猎手或卫士、能生育的母亲及有智慧的老人，可能比大多数婴儿和大多数上年纪的人更重要。一个好的首领的生命得到了保障，其他许多人的生命也就有了依靠。能干的人可能比其他成年人对群体更有价值。”（P152）
我想请问，这不是赤裸裸的功利主义又是什么呢？
从某种程度上说，哈耶克的自发秩序论完全是把人假设成了不断进化的经济动物，这是否是一种经济学霸权主义？哈耶克从经济人的预设出发，也就是站在利益计算的角度出发来评价一切事物，由此他无视人不仅是自利的动物，同时也是有情感、有意志的存在。
由哈耶克自己的描述我们可以看到，他的自发秩序是竞争性的、追求利益的、冷冰冰的，他是不考虑竞争中落败的那些人的处境的。这样的人论，在实践中必然导致人的异化、物化；这样的社会是非人格的，是冷酷无情的；如果一个社会完全不考虑竞争受损者的利益，这样的社会必然会走向动荡而不是秩序。
根本问题在于根基不牢
如果说哈耶克的自发秩序论至少存在如上五大局限，那么他的根本问题在哪里？我认为，根本问题出在他的宗.教观上，可谓“失之毫厘，谬以千里”。让我们来仔细分析哈耶克的宗.教观。
哈耶克的自发秩序论其实是有前提的，这个前提就是道德和文化传统。这也是他的论述中最为精彩的部分。他把人做决定的动因概括为本能、道德文化传统、理性三方面，其中最重要的是介于本能和理性之间的道德文化传统。无论你是否喜欢这个道德文化传统，你都必须承认它的作用，而且它能带给你实实在在的好处，而它是通过学习获得的。
不过哈耶克也知道，仅仅将自发秩序的前提追溯到道德和文化传统是不够的，为道德和文化传统立定根基的是宗.教.信.仰。因其如此，他高度认可亚当·斯密的观点：“在矫揉造作的理性和哲学时代出现以前很久，宗.教，即使它只有最为粗陋的形式，便已经颁布了道德规则。”（P156）
那么，哈耶克具体的宗.教观是什么呢？
一方面，哈耶克高度认可宗.教.信.仰的重要性，并认为宗.教.信.仰是道德的源头。
他说：“总之，宗.教认为道德是由我们无法理解的过程决定的，这一观点也许比理性主义的欺人之谈更真实。因为后者认为，人类是利用自己的才智发明了道德，从而使他们有能力取得出乎他们预料的成就。如果我们记住了这些事情，我们就能更好地理解那些传.教.士，据说他们对自己的教诲是否正确已经有所怀疑，却依然继续传.教，因为他们担心信仰的失落将导致道德的衰亡。毫无疑问他们是正确的；甚至不可知论者也应该承认，不仅提供了我们的文明，甚至也提供了我们的生命的道德和传统，都要因为接受了在科学意义上不可接受的现实主张。”（P158-159）
他还说：“要想保证任何具体的传统真正延续下去并最终广为传播，很可能需要许多代人的时间。这一切的发生可能需要某种神秘的信仰，尤其是当行为规则与本能相冲突时。仅仅用功利主义甚至功能主义来解释不同的礼仪是不充分的，甚至是没有道理的。”（P158）
“有益的传统被保留下来并至少传递了足够长的时间，使遵循它们的群体的人口得以增加并有机会在自然或文化选择中扩张，我们认为这在一定程度上要归因于神秘主义和宗.教.信.仰，而且我相信，尤其应归因于一神教信仰。这就是说，不管是否喜欢，我们应把某些习惯的维持，以及从这些习惯中产生的文明，在一定程度上归因于一些信仰的支持，这些信仰从科学的意义上讲是不真实的，即无法证实或无法检验的，并且它们肯定不是理性论证的结果。我有时认为，至少它们中间的一部分，也许可以被恰当地叫做‘象征性真理’，即使这只是一种赞赏的姿态，因为它们帮助其信徒‘在大地上劳有所获，繁衍生息，人丁兴旺，物产丰盈’。”（P158）
“随着人类相互交往的秩序日益扩大，对本能的要求还会构成更大的威胁，它在一段时间内就更需依靠这类宗.教.信.仰继续发挥影响——它们是一些影响人们去做某些事情的虚假理由，要想维持能够让他们养活越来越多的人口的结构，他们必须做这些事情。”（P160）
但另一方面，哈耶克又坦承，自己是不可知论者，不相信存在一个又真又活的人格神（严格讲是位格神）。
他说：“莫诺的结论来自他的如下观点：除了把道德归因于人类的发明之外，对它的起源做出解释的另一种惟一可能的方式，就是许多宗.教所提供的那种泛灵论的或拟人化的解释。不错，‘就作为一个整体的人类而言，一切宗教都与拟人化的观点密不可分，它把神比拟成一个父亲、朋友或统治者，人们必须效忠于它，向它祷告，等等’。我就像莫诺以及大多数自然科学家一样，无法接受宗.教这个方面的说法。在我看来，这是把大大超出我们理解力的东西，贬低到了比人类智力高级不了多少的水平。”（P61）
他还说：“就我个人而言，我最好在此声明，我认为自己毫无资格断言或是否定上.帝的存在，因为我必须承认，我的确不知道人们想拿上.帝这个词来表示什么。但是，对于这个词的拟人论、人格化的或泛灵论的解释，我一概断然予以反对，许多人正是通过这些解释给了这个词一定的含义。存在着一个类似于人或类似于头脑的行动者这种观点，在我看来是对一个与人类似的头脑的能力过分夸大的产物。在我本人的思维架构或我的世界观中，如果有些字眼在其中没有占据能够使它获得意义的位置，则我也不能硬派给它一个意义。如果我使用这些词，仿佛它们表达着我的信念，这无异于欺骗我自己。”（P161）
哈耶克不信神，并不妨碍他认为神的存在的重要性，因为他要利用神。他说：“长久以来，我一直犹豫不决，是否要把个人的观点写在这里，但我最终还是决定这么做，因为一个坦诚的不可知论者的支持，会帮助信仰宗.教的人更加毫不迟疑地探求那些我们享有共识的结论。许多人在谈到上.帝时，他们所指的也许只是那些维持其共同体生存的道德传统或价值观的化身。宗.教认为人格化的神是秩序的来源，它是一张线路图或一名向导，成功地指引着个体如何在整体中运行。现在我们已经知道，秩序的根源并不在自然界之外，而是它的特征之一。这一特征极为复杂，使任何个体都不可能把握它的‘整体形象’或‘全景’。因此，禁止偶像崇拜的宗.教反对树立这样的形象是很有道理的。”（P161-162）
他还说：“甚至我们中间像我这样的一些人，虽然并不打算赞同存在着一个人格神的拟人论观念，他们也应当承认，过早失掉我们视为不真实的信仰，会使人类在我们正享受着的扩展秩序的长期发展中失去一个强有力的支持，而且即使到了今天，失去这些无论真实还是虚假的信仰，仍会造成很大的困难。”（P158）
直到全书的结尾，哈耶克还在利用神。他援引詹姆斯·弗雷泽的话说：“迷信对人类帮助甚大。它为众人提供了行为端正的动机，即使这种动机本身是错误的；人们出于错误的动机做正确的事，与愿望极好却做了错事相比，当然对这个世界更为有利。关系到社会的是行为，不是看法：只要我们行为端正，我们的看法是否错误并不会对别人有丝毫影响。”（P181）
哈耶克的问题就出在这里。显然，他不信神，他认为神是“不真实的”、“虚假的”、“象征性”的“迷信”，也是“不可知的”，但因为神的存在实在太重要，他必须利用神，否则他的所有理论就会失去根基。但这种观点里的神就不再是真正创造宇宙万物的神，而是人造的神；神就不再是主导、护理宇宙万物的神，而是被人驱使的奴仆；神也不在是审判人的神，人也就自然会失去对他的敬畏。再进一步的追问是，这样的神，这样的宗.教.信.仰如何能为道德立定真实的根基？如果人人都不真信神，人人都利用神，任何共同体如何可能建立真正的秩序？从这个角度看，说哈耶克的自发秩序论是虚浮无根的，我想不能算是苛评。
另外，哈耶克认为神是不可知的，他怎么又能同时断定神是“不真实的”、“虚假的”、“象征性”的“迷信”呢？难道这里不存在逻辑谬误吗？打个比方说，如果我们远远地看见一个活物，不知道他是不是人，我们怎么能同时断定他不是人呢？
再进一步看，如果神是不可知的，那么人又是什么？人能知道任何事吗？谁给了人“知”的能力？哈耶克受达尔文的进化论影响极深，他相信人是进化来的，也可以说，人是自我定义的，而不是神创造和定义的，这不正是他所批判的理性主义的主张吗？
这里顺带提及一个翻译问题。在哈耶克的后期著作中，常常用evelution一词，他也没较多解释其具体含义。在哈耶克著作中文版翻译中，译者大多将其翻译为“进化”，只有少量译者（如复旦大学韦森教授）将其翻译为“演化”，而不是“演进”和“进化”。“进化”和“演化”的含义显然不同，前者有朝向进步的含义，后者是个中性词，意味着可以向好的方向演化，也可以向坏的方向演化。evelution的确可以翻译为进化、演变、进展、演化、演进等多个中文词，但根据哈耶克对达尔文的推崇，以及他主要强调的是自发秩序的进步性这一面看，我认为将其翻译为“进化”也并不违背哈耶克的原意。
如何激活自发秩序论
那么，我是否反对哈耶克的自发秩序论呢？恰恰相反，从一般意义上讲，我赞成自发秩序论，我甚至认为他的主张充满了创见，他对理性的自负也可谓是当头棒喝，振聋发聩。原因很简单，没有任何人能像神一样掌握整个社会所有的信息和知识，因此社会是无法“计划”的。
但我同时又认为，哈耶克的自发秩序论存在着重大缺失，它缺乏真实的信仰带来的坚实的根基，因此它不能赢得大多数人的信奉。
由于哈耶克缺乏真实的信仰带来的坚实的根基，他自觉地“站在经济学和进化论立场”，就导致了他的经济学霸权主义。也可以说，哈耶克从认识论（也就是没有人能掌握整全的知识并由此计划整个社会的运行）的角度为市场经济进行辩护是成功的，但经济领域只是人类社会生活的一个方面，用经济的逻辑和秩序代替人类整个社会生活的逻辑和秩序体现的还是哈耶克所反对的理性的自负和僭越。
历史学家汤因比曾激烈地批判曼彻斯特学派，因为曼彻斯特学派曲解了人性。他说：“他们不能理解即使一种纯粹的经济方面的世界秩序也不能仅仅建立在经济基础至上。尽管他们有真实的理想，但是他们没有意识到‘人类不能仅仅依靠面包而生活’。”相反，教宗大格列高利和他的同僚把经济大厦“置于了宗.教的磐石之上而不是经济的散沙之上。幸亏他们的艰辛劳动，西方社会才能建立在牢固的宗.教基础之上成长壮大，在不到十四个世纪的时间内从一个偏处一隅的小小社会成长为今天无处不在的伟大社会。如果大格列高利并不起眼的经济建筑要求牢固的宗.教基础的话，那么我们今天所要构建的世界秩序的宏伟大厦似乎也不能安置在单一的经济利益并不稳固的基础之上。”我认为，汤因比对曼彻斯特学派的批评照样适用于哈耶克。
换言之，人不仅是经济人，而且是道德人、政治人（非完全列举），化用一句名言，我的结论是应该“把经济的给经济，把道德的给道德，把政治的给政治”。经济、道德、政治等领域之间既是相互独立、不可替代的，又是相互影响的。正因为它们是相互独立、不可替代的，所以任何领域都无法取消或碾压其他领域的空间；正因为它们之间又是相互影响的，所以才形成了合宜的秩序。而这样的秩序的主权在神那里。也就是说，神意的秩序高于并笼罩着经济、道德、政治秩序。这样的秩序，而非单纯诉诸于利益的自发的市场秩序才是可欲的，也才是接近公正的秩序。
从这个意义上讲，哈耶克虽然赞赏亚当·斯密，但他并没有真正理解亚当·斯密，甚至他对亚当·斯密的微词恰恰体现了亚当·斯密的高明。因为亚当·斯密不仅开创性地揭示了市场的逻辑，提出了著名的“看不见的手”，而且这“看不见的手”就是上.帝之手。亚当·斯密不仅写出了《国富论》，而且写出了《道德情操论》。在亚当·斯密这里，市场和道德缺一不可，但在哈耶克这里，虽然也承认道德有存在的必要，但从整体上看，他的市场逻辑和空间极大地挤压了道德的逻辑和空间。
从严格意义上讲，世间只有两种秩序：一种是神定的秩序；一种是人定的秩序。神定的秩序从神创造宇宙万物开始，经由神的护理，到末日审判为止。但人不是神，人不能完全知道神定的秩序。从这个意义上讲，这个秩序也是“不可知”的，是貌似自发的，而且神定秩序落实到人间必然是神意的衰减版。人定的秩序与此相反，谁都想为社会制定、计划秩序，必然导致纷乱、争斗和混乱、衰败。
从这个视角看，不存在居于二者之间的自发秩序。所谓自发秩序，不是神定秩序，就是人定秩序。根据哈耶克的逻辑，我们可以说自发秩序可能是神定秩序，因为哈耶克从理论上还是认可上.帝存在的必要性，以及道德的源头是信仰。所以，哈耶克的自发秩序论需要被激活，激活表面上看起来是自发的秩序。我不是要反对自发秩序，而是希望成全自发秩序。
如何才能激活、成全哈耶克的自发秩序论呢？一言以蔽之，就是两条路：一是让自发秩序论回归到经济领域；二是给自发秩序论安上信仰的根基。
当自发秩序论建基于信仰以后，就化解了自发秩序在理论上的诸多不协调。让我们回到我在前面对哈耶克自发秩序论提出的五点质疑，看看基于信仰的自发秩序如何实现重生：
第一问：自发一定会带来秩序吗？
答：自发秩序看似自发的，但实际上是神创造、护理、许可的秩序，因此就是稳定的秩序。人对自发秩序的奥秘不可能全然知晓，因为人无法完全知道神意，但人对自发秩序又不会全然不知，因为神希望人明白的，已经启示给人了。这就化解了上述哈耶克不可知论的逻辑悖论。
第二问：自发秩序需要凝结核吗？
答：需要。凝结核就是共同体内人们相对近似的信仰，否则人与人之间无法实现真正的交流和合作，大家都只能对牛弹琴。需要指出的是，说一个共同体内的人们需要相对近似的信仰，这并不意味着人们需要完全一致的信仰，因为这是不可能的；也不意味着强制人们信仰某个宗派，因为信仰必须是自愿的，强制的就不是信仰。
第三问：自发秩序靠什么产生？
答：自发秩序靠神产生，也靠神护理，道德不过是信仰的处境化运用。
第四问：自发秩序为何值得向往？
答：因为神创造并护理的秩序体现了神意，也即体现了公正。拥有这样的秩序的社会是一个有机的共同体，它体现了死人、活人、未出生之人的意愿。
第五问：自发秩序论不是功利主义的翻版吗？
答：不是，因为神意可以理解为一切美好价值的有机统一。诸多美好价值落实到人间彼此之间必然存在冲突，比如自由与平等之间就存在冲突。只有在神那里，一切美好价值实现了有机统一。虽然人间永远无法成为天国，但高扬神的主权的共同体毕竟能落实部分神意，因此它就不会偏执于任何一个价值，尤其是不会偏执于功利主义。
显然，经过改造、重生后的自发秩序，既保留了哈耶克自发秩序论的优点，又弥补了其缺失，它不再是冷冰冰的，而是有情的、公正的，因而也是值得追求的。
有人或许会从两个方面质疑我的观点。
第一个质问可能是，这样的秩序会不会陷入教条主义，会不会禁锢人而不是给人自由？我的回答是不会。因为从理论上说，神是自由的，他不会不给人自由；从实践上说，这样的秩序，不同的领域遵循不同的逻辑：经济领域遵循自由竞争的逻辑，政治领域遵循宪.政民.主的逻辑，社会领域遵循法治的逻辑，道德领域遵循善的逻辑，由此呈现的秩序一定是自由的秩序。有人说，自由是一只精致而易碎的高脚玻璃杯，需要精心地呵护才能获得，仅仅靠无情的市场竞争是不能获致自由的。
第二个质问可能是，这样的秩序会不会是理性至上主义的，因此也是计划型的？我的回答是，不会。从理论上说，神是超理性的，并不是反理性的，更不是唯理性的。如果按我上述理解，不同的领域遵循不同的逻辑，本来就会消除理性至上主义。
如果说我与哈耶克有什么根本的不同，我想就是我认为信仰在自发秩序之上，而哈耶克认为信仰在自发秩序之中，并由自发秩序生成。
总之，我不是要反对哈耶克的自发秩序论，而是认为哈耶克的自发秩序论应该被超越，而只有相信那个又真又活的超验的至高存在，才能真正实现超越。哈耶克反对卢梭、伏尔泰式的法国式启蒙，因为它崇拜人的理性，他赞赏斯密、休谟式的苏格兰式启蒙，因为它是尊重财产和契约的，但哈耶克没有看到苏格兰启蒙中信仰的真实性，因此他还是不自觉地受到了理性主义的伤害，只是他对此是不自知的。
我常常说，人类思想史上唯一重要的问题是神人关系问题，也即信仰和理性的关系问题。西方文明是所谓“两希文明”，希伯来代表了信仰，希腊代表了理性，这二者之间是存在张力的。西方历史上，无数思想家试图解决二者的张力，哈耶克也是其中之一。但就上述分析我们可以看出，哈耶克并未很好地解决这一问题。
再来看人性论。高全喜教授曾这样概括哈耶克的人性论，他说：“哈耶克对于人性的理解不是建构性的，他的理论所关注的中心不是所谓的人，而是人生活其中的行为规则及其法律制度。以他之见，只要人遵循着正当的行为规则，就足以达成相应的预期。至于人性本身是什么，人的价值本身是什么，这些都是一些无意义的问题，而且也是不可能得到圆满答案的，因此完全没有必要预先设定人的本性及其核心价值，并以此来建构一套法律和政治制度。”
在我看来，这恰恰就是问题。我想问的是，如果不认识神，何以知道什么是哈耶克所谓的“正当”？如果“正当”是人定的标准，每个人的“正当”标准都可以不同（比如古代中国认为三妻四妾再正当不过了，西方人则认为一夫一妻制才是正当的），请问人与人之间的交流岂不是鸡同鸭讲？这样如何可能建立任何合作组织？所以我也常常说，政治哲学必须建基于对人性的深刻认识，否则终将是沙上建塔。
最后我想说，我只是从大的方面提出了一个问题，如果能引起国内主张单纯演化论（哈耶克自发秩序论的另一个说法）的朋友们思考，我将感到非常高兴。我也欢迎大家对我的批评。谢谢大家！
