《中国思想史批判》第二十九讲：朱熹：体虽大思不精
这一讲我们讲朱熹。
中国历史上，只有三个人被国人公认为是“夫子”：前两个是“孔夫子”、“孟夫子”，第三个就是“朱夫子”。“夫子”是老师的意思，他们三人是中国人共同的老师，这是很崇高的荣誉。“朱夫子”就是朱熹（公元1130年—公元1200年）。
据《宋史》记载，朱熹小时候就不寻常。四岁的时候，他父亲朱松手指着天教他认“天”字，他却问父亲：“天之上何物？”如此小的孩子，就追问终极存在问题，可见朱熹是个天生的哲学家。不仅如此，有一次和小伙伴玩耍时，朱熹居然在沙子上画出了八卦图。《宋史》的记载未必夸张，事实上确实有这样的人。朱熹确实聪慧异常，他19岁时就考中了进士，20岁时就担任了同安县主簿。有意思的是，他当了4年主簿，也就是才24岁，便辞掉了政府公职，要去当一所道观的监督，因为这一职务有助于他潜心思考、著述。因为，他的志向不是做官，而是做圣人。据朱熹的学生黄干讲，朱熹是一个表情严肃、言语扼要、行动稳重、思想正直的人；他的性格近似程颐，但比程颐和蔼一些；他的作息极有规律，仿佛钟表一样不会改变轨迹，这一点颇像康德。
朱熹当过南康、常州两县县令，当过浙江茶盐转运使和江西提刑，还给宁宗皇帝当过40天侍讲。他的志向虽然不是做官，也没当过重臣，但他一生都试图用理念、人脉影响政治。关于现实中的朱熹与当时政治的关系，余英时先生代表作《朱熹的历史世界》有过详细考证和论述。事实上，朱熹并不为当时的权臣韩侂胄喜欢，后者甚至极度讨厌他，先是称朱熹的学派是“道学”派，言语中颇含讽刺，后来就直接攻击他的学术是“伪学”，他提倡“伪学”的目的是结党营私、颠覆朝廷政权。这是相当严重的指控。韩侂胄的朋友高文虎甚至上奏皇帝，希望处死朱熹。朱熹之所以只当了40天侍讲，直接原因就是受到了韩侂胄的排挤。事实上，无论是在北宋，还是南宋，“道学”（理学）都只是民间私学，道学家一直是以抗议者的面目出现在当时的学术环境中的。
历史的有趣在于，抗议思想后来成了统治思想，朱熹注解的四书后来成了天下读书人的必读书，朱熹成了儒家思想的集大成者——朱夫子。张君劢甚至说：“如果我们看看东西方古今的思想家，便可以毫不犹豫地说，朱熹是最伟大的思想家之一：他的地位相当于柏拉图和亚里士多德在希腊时期，或笛卡尔、莱布尼兹和康德在现代的地位。”
朱熹立志要当圣人，就后来的历史事实来说，他算是得偿所愿了。他的成功，一方面是因为他天资过人，另一方面也因为他机缘好：他的老师是李侗，李侗的老师是罗从彦，罗从彦的老师是杨时，杨时是程颐的入室弟子。他父亲朱松也是罗从彦的弟子。也就是说，就理学的发展而言，朱熹继承的是北宋周张二程持续不断的学统。当然，朱熹并不以周张二程为满足，就他所重视的道统而言，他是要承接孔孟的。朱熹的著述多达20多部，其中多是对往圣先贤著作的再解释。他对前人的经典，采取的是孔子的态度，编撰、注疏多于创作，他在编撰、注疏中阐发自己的思想。他平生为文100卷，又有问答录80卷、别录10卷，绝对算是高产学者。
之所以说朱熹是儒家思想的集大成者，是因为他构造了一个比较完整的理论体系。支撑他这个理论体系的核心思想，可以概括为“理一分殊”四个字。如何才能认识清楚他这个理论体系呢？我认为需要把握几个关键词：理、气、欲。
什么是理？理就是创生者、终极存在、万物之所以成为万物的根源。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是先有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。”又说：“未有事物之时，此理已具。”“惟其理有许多，故物有许多。”“做出那事，便是这里有那理；凡天地生出那物，便是那里有那理。”可见，在朱熹眼里，最高、最终极的存在不是天，而是理，理先于天地而生，是理生出天地万物。
在二程那里，理分为“天理”和“百理”，前者是万物共同之理，后者是万物殊别之理。朱熹的说法与二程略有不同，在他的概念里，理就是殊别之理，即万物各自之理，也即是性；作为共同的那个理，也即“天理”，应该叫“太极”。显然，这是借用了周敦颐的概念。朱熹说：“总天地万物之理，便是太极。”
但正如劳思光先生所指出的那样，在朱熹这里，这个“总”字的意思并不明确，由此会导致非常大的理论问题。“总”，有“总摄”和“总和”两层意思。若是“总摄”之义，那么说太极“总天地万物之理”，即表示太极是天地万物殊别之理的最大公约数，如前儒所言“生生”之类；若是“总和”之义，那么说太极“总天地万物之理”，即表示太极是天地万物殊别之理的算术叠加。
事实上，朱熹有时是把这个“总”当成“总和”用的。比如他说：“所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。”又说：“自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。”太极既然包含一切，当然就是“总和”的意思。但朱熹又常常把这个“总”当成“总摄”用，他认为“人人有一太极，物物有一太极”，“盖统体是一太极，然又一物各具一太极”。如果说万事万物都有一太极，则此太极只能是“总摄”义，不能是“总和”义，原因是：牛有牛的理，马有马的理，如果太极是天地万物殊别之理的“总和”，那么这太极就包含牛马各自的理，朱熹既然说万事万物都有一太极，那么牛身体中怎么可能包含牛马等万物各自的理呢？牛能体现马的理吗？朱熹是理学家首屈一指的代表，但由于对天理（即太极）的定义模糊，决定了他的理论在起点处就存在问题。
朱熹的“太极”观念既借自周敦颐之《太极图说》，则自然牵涉到周敦颐的“无极”概念，因为《太极图说》首句即是“自无极而太极”。周敦颐这句话说的是有生于无的道理，也就是无极“生出”太极，这显然是受道家影响的结果。朱熹为了理论自洽，将“自”字删去，变为“无极而太极”，在他的理论体系中，这句话的内涵就变成了：无极就是太极，无极之上没更高的本原存在。他说：“无极而太极，只是无形而有理，周子恐人于太极之外，更寻太极，故以无极言之。”又说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。”在朱熹看来，“无极”与“太极”，本是一物，之所以于“太极”之外别立“无极”一概念，只是因为“太极”是无形、无声、无臭的，“无极”只是对“太极”的特点的解释。通观《太极图说》观念及周敦颐用词方法，可知这完全是无稽之谈。此意，我在讲《太极图说》时已略为论及，此处因论及无极，又捎带再加论列。
下面说气。什么是气？简言之，气是万物得以成为万物的无形之存在。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必秉此理，然后有性；必秉此气，然后有形。”严格说，气并不是“形而下之器”，而是使器成为器的助力。
理与气之间是什么关系？归纳起来，大概有如下几个方面：
一， 理是一种独立的存在，不依靠气而存在。即便万物都消失了，理仍然存在。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”需要指出的是，这里的理，是共同之理，即太极。朱熹相信邵雍的世界循环论，认为世界终将毁坏，循环没有穷尽，即便世界完全毁坏了，因为太极不灭，它就可以再造出一个世界出来。太极无所谓“行迹”、“情意”、“计度”、“造作”、“动静”，它只是一个“洁净空阔底世界”。
二， 因为理才是最高、最终极的存在，因此从逻辑上讲，而不是从时间上讲，理先于气。朱熹说：“有此理后，方有此气。”
三， 气必须依理而存在，有气，则此气中必有此理。“气以成形，理亦赋焉。”“若论禀赋，则有是气，而后理随而具。”
四， 理无所谓动静造作，但它可以使气动静造作。天地万物的生成是一个气化的过程，所谓气化，就是理气结合的过程，也可以说是理乘着气运行的过程。“天地之初，如何讨个人种？自是气蒸结成两个人，后方生许多万物，所以先说乾道成男、坤道成女，后方说化生万物。当初若无那两个人，如今如何有许多人？那两人便似而今人身上虱，是自然变化出来。”“气化是当初一个人，无种，后自生出来底。形生却是有此一个人后，乃生生不穷底。”也就是说，生物最先是由理气化生而来，然后才由雌雄结合而形生不绝。至于无生物，则都是化生而来。“阴阳，气也，生此五行之质。……天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者混合，便是生物的材料。”儒家虽然避谈鬼神，但朱熹的这些论述，却带有一定的神学色彩，我们对比基督教的上帝创世论，不免觉得非常有趣。
五， 理与气在现实中一旦结合为物，理便成为殊别之理，理气之间便不可分割，因为“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理；然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”前面说，理是一种独立的存在，这里又说“未有无气之理”，如何理解呢？因为前面所说的理是太极，后面所说的理是万物各自的理，所以朱熹又说：“无是气，则是理亦无挂搭处。”朱熹论“理”，有时指的是太极，有时指的是万物各自的理，读其文，当细究其所指究竟为何，否则极易搞糊涂。
六， “气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”也就是说，虽然不存在无理之气，但理气一旦化生为物，气就具备了相对独立性，理就变成了潜存的力量，而且总是斗不过气。这里的理气关系，类似于神与人的自由意志的关系：神造人，造万物，但神给了人自由意志，人运用自己的自由意志，往往走向不信神的结果。朱熹在此处之所以下一转折，正是为人的主观努力预留了理论上的空间。
接下来我们讲欲，欲，就是人的欲望。以上，我们讲理与气，是从上到下讲，都属于客观存在的领域，与人的主动性并无关联。换言之，与人的善恶行为没有关联。但我们都知道，儒家的所有理论，最终都是要指向人间的道德秩序的，也就是说，都是要讨论为善去恶问题的。那么，天理与人欲到底是一个什么关系呢？
要回答这个问题，首先要明确什么是善。朱熹说：“继之者善，是天理流行处。”也就是说，“天理流行”就是善，天理无不善。那什么是恶呢？“人生而静，天之性，未尝不善。感物而动，性之欲，此亦未是不善。至于物至知知，然后好恶形焉，好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶。”意思是说，人生下来是好静的，这是先天赋于的本性，受到外界的影响而变为好动，这是本性受到了引诱，但这时也还不是“恶”。人的认识和外界事物相交接，就会表现为两种态度：喜好或厌恶。喜好或厌恶的态度如果从人的自身得不到节制，再加上对于外界事物的引诱不能自我反省，那么人的天性就会完全丧失。这时“恶”就诞生了。
天理为什么会灭？其实上面已经点到，因为气化以后，在物中，气总是处于强势地位，理虽然还存在，但处于弱势的被压制地位，长此以往，就相当于灭了。朱熹说：“人物皆秉天地之（天）理以为性，皆受天地之气以为形。……若在物言之，不知是所秉之（天）理便有不全耶？亦是缘气秉之昏蔽故如此耶？曰：惟其所受之气只有许多，故其（百）理亦只有许多。……又问：物物具一太极，则是（百）理无不全也。曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以（天）理言之，则无不全，以气言之，则不能无偏。”
正是由于我上面讲过的朱熹有时用“理”指共同之理——太极、天理，有时又指殊别之理——百理，而且对共同之理的定义又不清楚，所以这段话的表述意思极为混乱。试问，理根本是无形的存在，按说一个针尖上就可以“立住”所有天理，怎么能说因为气不够，所以物所包含的理就不够呢？可以说，朱熹说这段话时，原无确定之主张：他既说万物因为所受之气有限，故所蕴涵的共同之理有限；又说万物都蕴涵整全的共同之理，这不是自相矛盾吗？如果我们不追究他的表达的矛盾处，只从大意看，似乎可以如此理解：万物虽然都蕴涵整全的共同之理，但这共同之理又常常被气赶到角落里去了，所以理既全又偏：全，是指它的内容全；偏，是指它并不是大中至正地蕴涵在万物里，而是处在偏僻的角落里不受待见。
朱熹又从气之偏正来讲理之通塞。因为理通则善，理塞则恶，所以其指向还是善恶问题。“自一气而言之，则人物皆受是气而生。自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。”此处论证的是人之所以为万物之灵长的原因：人能得气之正，所以能与天理合一，物得气之偏，所以不能与天理合一。但同样是人，由于所秉受的气“又有清明昏浊之异”，所以，人都有与天理合一的可能性，但因为气质之性的不同，并不是人人都可以达到天人合一的至善境界。
即便我们可以认可浊气是万恶之源，但问题在于，气本身不就是理之所生吗？太极不只有一个吗？为什么气可以不听理的绝对命令？对这个问题，朱熹的解释毫无逻辑，根本不能服人，这里就不引述了。我在前面讲过朱熹的理气关系类似于神与人的自由意志的关系，但基督教神学的高明之处在于，它明确指出了神的意志与人的自由意志的位阶关系，也就是说，神高于人，连人的自由意志也是神所赐予，这样就解决了天人矛盾。但朱熹没有明确指出理气之间的位阶关系，即是创造与受造关系，因此气无论如何主动奔突，但都应该跳不出理的掌心。朱熹没有明确指出这一点，这就使得他的所有辩护都显得非常苍白。
上面讨论了气的清浊不同导致了善恶不同，那么，恶在人身上表现为什么呢？就是欲望。什么是欲望？朱熹的定义是：“心，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。”“爱是泛爱那物，欲则有意于必得，便要拿将来。”简言之，按张载“心统性情”说，朱熹把人的心分为负责理性的性和负责感性的情，他所反对的不是情，而是情之泛滥导致的“必得”冲动。
朱熹对人欲的认识是比较客观的，他认为人欲是必然会产生的。“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”什么叫“恰好”呢？就是“发乎情，止乎礼”，情、礼皆顺乎天理，所以不需要消灭情，“圣人千言万语，只是教人存天理、灭人欲”。如何是灭人欲？朱熹打了个比方：“秉气之清者为圣为贤，如宝珠在清冷水中；秉气之浊者为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。”这自然让我想到禅宗六祖惠能的师兄神秀的那首偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
众所周知，在惠能系禅师看来，神秀的这首偈子显然不如惠能那首著名的偈能说到佛性的究竟处。但朱熹是儒家人物，一贯是反佛，尤其是反禅宗的。我想即便他的“拭珠”论与神秀的“拭镜”论意思差不多，他也不会承认是受了神秀的影响，更何况走得更远的惠能了。
那么，如何才能去人欲呢？关键是让心循理动，心与天理合一，勿使情泛滥为欲。朱熹又提出了“人心”、“道心”之说，大抵不外以“道心”驭“人心”，即以理驭情、存理灭欲。具体如何才能使天理战胜人欲呢？朱熹的办法与程颐并无二致，不外“穷理”、“居敬”、“格物”、“致知”之类，朱程二人对这些进学次第的具体论述，也大同小异。学者多以朱熹之“格物”、“致知”理论为其重点，但因其与程颐大同小异，这里就不详述了。现只引朱熹的一段话作为他在这方面思想的代表言论：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此也可见，朱程二人对格物致知的目的的理解也是一样的，按朱熹的话说，就是“格物所以明此心”，而与探究自然界之规律无关。
我们应该如何评价朱熹呢？在此，我想重申并补充我在前面说的，朱熹是儒家思想之集大成者。由以上分析可知，他不仅试图综合“北宋五子”的思想传统，而且试图远探孔孟本旨。不仅如此，他虽然反佛教，但对道家和道教不仅有同情的理解，而且试图将道教思想融入其思想体系。他对老子的评价是：“今观老子书，自有许多说话，人如何不爱？”又说：“康节（邵雍）尝言，老氏得《易》之体，孟子得《易》之用，非也。老子自有老子之体用。”朱熹解释《易经》，非常重视象数，他不仅推崇《河图》、《洛书》及邵雍之《先天图》、周敦颐之《太极图》，而且认为它们源自儒家，体现的是儒家思想。但事实上，《河图》《洛书》源自纬书，出自道教；而《先天图》又依《河图》《洛书》立说，亦植根于道教；《太极图》也出自道教。朱熹还化名“空同道士邹䜣”撰《参同契考异》，《参同契》乃道教内丹派图书。朱熹大概也认识到了这一点，而他自认是儒家，所以选择了用化名考辨道教经典。
那么，朱熹这一集大成的工作水平如何？这就不仅要看他“集”了些什么，而且要看他“集”的各部分之间的逻辑是否自洽，更要看他的思想的原创性如何。但老实说，对于后两个方面，朱熹的表现平平，他的理论体系既未实现逻辑自洽，原创性也不够。我们看他的论述，仿佛都能看到前人的影子，前人没有解决的问题，他也没有推进多少。这两个方面的问题，根源在于原创性不够，以至于他无力用自己的思想体系来剪裁前人的思想成果，他的集大成，主要是一种物理式的拼接，而不是化合。他的理论的内在矛盾，我在前面已经零星谈及，这里再从总体上略论如下：
首先，理与气的矛盾问题。朱熹既认为天理决定一切，又认为万物一旦气化，经常出现“理管不得气”的情况。这只是一种意见，而不是一套理论。既然天理决定一切，它就应该管得了气；如果管不了，则应该论述清楚其原因何在，而不是简单指出这一现实。既如此，就应该自然追问下去，是什么因素导致了气各行其是的？
其次，天道观与本性论的矛盾问题。就本性论讲，既然万物实现其本性，也即是循天理就是善，那么狮虎的本性就是要吃其他动物，包括吃人，狮虎是否善？就天道观讲，朱熹所谓的天理，也即太极的核心内容是什么？是“生生之德”吗？如果是，狮虎吃动物、吃人不正是符合让狮虎生的天理吗？问题在于，狮虎的生是以其他动物的死为条件和代价的，那么其他动物的天理又该如何实现？这不是一个独特的例子，事实上，任何动物（包括人）的生都是以其他动植物的死为条件和代价的。也就是说，任何动物实现天理都是以损害其他动植物实现天理为条件和代价的。那么，这一事实是否就推翻了贵生的天理？朱熹可能会辩解说，害生不是实现天理的意思，而是气之所为的结果，但任何动物都以害生为生的条件，贵生的天道又如何实现呢？这个问题的实质是：朱熹希望打通天道与万物本性，但至少从事实层面看，他并未能够打通。为什么不能打通？因为朱熹并未从天道角度把人抬高到万物主宰者的地位，他虽然认为人是万物灵长，但仅仅是从人能得气之正，物不能得气之正，因此人能与天理合一的角度论证是完全不够的。
最后是人为什么必须存天理，为什么能够存天理的问题。
首先，在朱熹的理论中，心只是一种经验存在，本身并不具备超验价值，心又分为道心（性）和人心（情）两部分。那么，人为什么必须让道心驾驭人心呢？朱熹可能会说，人自然具有趋善冲动，但世间有恶人这一事实证明，这一趋善的冲动只是一种可能性，不是一种必然性。世间任何教化系统都面临这个问题，一般而言，宗教对这个问题的回答是能解决问题的，因为它一方面鼓励人们趋善，另一方面也会告诫人们，如果你不趋善，甚至作恶，就会受到严厉的惩罚，如下地狱之类。儒家不是宗教，朱熹眼中的天略有主宰之意，但基本上也不是主宰之天。他说：“而今说天有个人在那里批判罪恶固不可，说道全无主之者又不可。”有人再问他天是不是主宰者，他的回答是：“这个也只是理如此。”因此，即便是朱熹，也无法从根本上解决这个问题。
其次，人如何有可能让道心驾驭人心呢？气有清浊，心属气，因此心有昏明，人在“存天理，灭人欲”之前，心是昏大于明的，“存灭”过程是心逐渐清明的过程，最后达致此心大明、“全体大用”之境界。问题在于，“存灭”之前，没有主宰力的昏浊之心何以能有格物、致知、穷理的冲动？这也是世间任何教化系统都面临这个问题，而一神教对这个问题的回答是能服人的。比如基督教就认为，人获救重生都是因为上帝的力量所致，凭着上帝的恩典，因着对上帝的信仰和信心，人才可以获救，人是无法靠自己的努力获救的。换言之，人之所以能趋于至善，是因为有上帝这个强力之手在拉你。儒家不是宗教，儒家又强调通过自身的努力趋善，所以自然也就无法解决趋善的动力问题。
朱熹思想的问题还有一些。比如，其“道统”论基本上属于虚构，至少可以说是他的一种主观建构；他虽然重视对历史上的儒家经典的注释，但他缺乏基本的考证能力，所以他会武断地认为《大学》“盖孔子之言，而曾子述之“，《中庸》是子思著作，因其如此，他依据这些经典所建构的儒家道统就更靠不住。
总之，朱熹体虽大而思不精，因此我不认为他是一个划时代的思想家，张君劢对朱熹的评价实在太过夸张了。
以上，主要是从道德哲学方面对朱熹进行评述，至于其政治思想，我拟在另一讲以另一种方式予以评述。
