谭国才｜巴特論基督的人性存在

文 / 譚國才

编者按

耶稣基督到底是怎样一个人？他是和我们一样的人吗？如果耶稣基督即是真上帝，也是真人，那么，为何他在世时有所不知？耶稣基督作为人，与他的神性有何关系？而他作为上帝之子，与其人性又有何种关系？究竟什么是人性，什么是神性？两者异同何在？若两者只是相同，基督如何能救我们？若只异而无同，他又如何认识我们？我们又如何认识他？神人二性如何在同一位格之中合一？神性的降卑与人性的被提升意味着什么？

公元451年的迦克敦大公会议试图对基督的神性与人性的关系加以定义，但并没有对神人二性如何合一，如何分别，如何互相影响，是否有冲突等问题作出解答。巴特被不少学者誉为二十世纪最伟大的神学家，作为其神学基础的基督论或许能为我们的问题提供某些洞见。在本篇推送文章中，谭国才老师试图通过梳理紧贴着古典基督论架构而又有所发展的巴特神学，来探讨如何看待神性与人性的问题。我们可以带着上述问题，来和谭国才老师一起探究，巴特如何处理神性与人性的定义问题、神性与人性的存在基于什么、神性与人性如何在耶稣基督这一位格中实现两性共融和属性相通，并且试着对巴特的处理方案提出一些可能的批判。

本文原载于《浸神學刊》（2012年）第89-117页。推送时已获得作者本人和发表期刊授权。特此感谢譚國才老师对“巴特研究”微信公众号的大力支持！

谭国才｜巴特論基督的人性存在

△Fourth Ecumenical Council of Chalcedon, 1876 painting by Vasily Surikov

前言

▶▶基督人性存在的問題

筆者每年教授系統神學，講到基督論的部份，總會遇到一個問題，就是耶穌基督到底是一個怎樣的人？他是和我們一樣的人嗎？但傳統教會教義不是肯定他同時又是完全不打折扣的上帝嗎？那麼，他在十字架上真的受苦嗎，還是他的神性可以使他不苦不痛？他真的受試探嗎，還是因為他是上帝，他的意志不會有半點的猶疑掙扎？他作為人是有所不知，還是因為他是上帝，所以他是無所不知的？公元451年的迦克敦大公會議雖然對基督的神性與人性的關係曾加以定義，但這些問題並沒有因此而得到解答，因為迦克敦定義雖對種種偏重基督的神性或人性的異端加以矯正，而肯定了基督是神性和人性合在一個位格中，但這會議並沒有對基督的神人二性如何合在一個位格中加以說明，而只是加上四個負面表述，以定義基督的神性與人性是「不改變，不混淆，不分開，不離散」。到底神人二性在基督裡是如何合一，又如何分別，如何互相影響，而是否有衝突？這些問題是所有認真思考的基督徒都會想要進一步了解的。

認識基督人性存在的重要性在於，基督的人性存在是基督信仰的基本信息。所謂基督的人性存在，不是指他的人性存在或不存在，他有還是沒有人性；而是指基督作為人，他是怎樣的生命，怎樣的生存，怎樣的生活？基督的人性存在與神性存在，是他的全部生命不可分的兩面，如同金幣之兩面，如同水分子之氫與氧。人不可能只認識一面，而不認識另一面；不認識其中一面，就兩面都不認識。認識基督既要認識祂是上帝之子，也要認識他如何同時是人之子。

但在對基督之為神與為人的兩面之認識中，對基督的人性存在之認識有其獨特的重要性，因為福音宣稱：「道成了肉身」（約1:14），接受福音的教會，豈能不知道基督聖道是成了怎樣具肉身的人？基督救贖我們人，是藉著與我們認同，因為「兒女既同有血肉之體，他也照樣親自成了血肉之體，……要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人」（來2:14-15），那麼教會若要了解並傳揚與我們切身相關的基督救恩，又怎能不認識基督的人性存在呢？而且「凡靈認耶穌基督是成了肉身來，就是出於上帝的；從此你們可以認出上帝的靈來。凡靈不認耶穌，就不是出於上帝；這是那敵基督者的靈」（約壹4:2-3），我們若不真認識基督是如何成了肉身來的，又怎能從內心承認基督真的是成了肉身來的呢？又怎能分辨與抵擋惡者之靈的引誘呢？另外，信徒若要「效法基督」（林前11:1），必然要先能肯定基督的人性存在與我們的相同。信徒若要肯定基督能體恤我們，也必然要先能肯定他和我們有一樣人性的存在，也「凡事受過試探」（來4:15）。

若要肯定且持守對基督人性存在的信念，其中不可少的就是信徒在思想上要能統合基督人性的存在與其神性的存在；若不能統合這兩面，就難免像教父時期的諸多異端，偏向其中的一面。筆者讀博士班時的教授曾表示，他懷疑美國大部份在主日聽道的信徒，其實信的是幻影說的基督論。意思是說，許多信徒既然信耶穌是救主，就把耶穌當作只是神，對於耶穌基督同時是和我們一樣的人則難以理解，也就置而不信。不管這位教授所認為的大部份是否有依據，這種對基督的認識偏於一邊的現象卻的確是常見的。

另外認識基督的人性存在也必須能分辨他與其他人的人性存在的異同；若只同而無異，他如何能救我們？若只異而無同，他又如何能認同我們，我們又如何能認同他？基督之人性存在與上帝的關係，以及與世人的關係，這是福音要宣揚的基本信息，但仍是永世的奧秘，是神學永遠要思索的主題與難題。

因此我們轉向巴特——這位被許多學者所肯定為二十世紀最偉大的神學家——查考他在基督論這一主題上能給以上的問題有什麼亮光與洞見，可以豐富我們的思想。本文的主旨是要查考巴特如何看待基督的人性存在，特別對焦於：巴特如何在認信基督是真神的同時，又肯定基督同時是真人？

▶▶基督人性存在在巴特神學中的重要性

在巴特的神學中，基督人性的存在也具有關鍵的重要性。基督論是巴特神學的基礎，「如果教義學不能基本上視它自己為－－且使它自己被視為－－基督論的話，那麼它確定是已屈服於某種異質的影響，並且它已瀕於失去它作為教會教義學的特性。」[1] 意思是說，教義學若不以基督論為基礎，那麼就難免以人的理想或經驗作為基礎，那就不再是依於上帝的啟示，也就不再是耶穌基督的福音了。[2] 由此可見，基督論是巴特所有神學信念的基礎，也是了解他所有神學的樞紐。

而在巴特的基督論中，基督人性存在的重要性是漸次增強的。巴特早期的神學強調啟示論，因此他思考基督的特別角度是基督乃上帝從上而下的啟示。在《教會教義學》第一卷中，他從啟示論出發，肯定耶穌基督就是上帝的啟示，而這啟示就是「道成了肉身」。他說：「永恆之道成肉身，即耶穌基督，就是上帝的啟示。」[3] 巴特在此時的主要關注是「高舉在上帝自我彰顯中的神性。」[4] 雖然肯定道成了肉身，難免要肯定基督人性的存在，但在第一卷中，巴特的角度是基督乃上帝的道，啟示是道的主動行動，而道成肉身後之基督人性的存在仍是以上帝的道為主體，也就是上帝自己是耶穌這人的主體。[5]

在經過了《教會教義學》第二卷的上帝論及第三卷的創造論後，巴特寫到了第四之二卷要闡述復和論時，重新對焦到基督論，而且特別要從基督人性存在的角度來看基督，[6] 不同於談啟示論時之從基督神性存在的角度來看基督。復和論是要宣講人在基督裡與上帝復和，雖然巴特在第四之一卷仍然肯定復和與啟示一樣仍是出於上帝主動，但對比於啟示是上帝在基督裡由上到下的工作，復和則是上帝在基督裡由下到上的工作。前者是上帝要把祂自己啟示在人裡面，後者則是上帝要把人提升到祂自己裡面。所以在復和論來看基督時，焦點就從基督神性的存在，轉到基督人性的存在。巴特數十年來的神學著作向來重視從上到下屬神的啟示，如今轉而重視人性的存在，這轉變無疑是巨大的，甚至巴特的朋友們質疑他，是否他給予人的份量已經太超過了，認為他的改變之大，簡直好像「一頭老獅子最終學著去吃草。」[7]

本文的研究集中於巴特《教會教義學》第四之二卷開頭的章節，就是第六十四節。第四之一卷是論耶穌基督乃是上帝降卑自己以與人復和；四之二卷則論耶穌基督是人被提升而得復和；四之三卷則論神－人基督保證並見證復和。巴特自己介紹第四之二分卷第六十四節是論述基督論，更準確地說是論述基督的人性（humanity）；這一節包含著全分卷的核心。[8]

問題意識

本文將以一句耶穌基督自己所說的話，作為考察巴特論基督人性存在的試金石。「但那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道」（可13:32）。巴特跟隨傳統基督論，肯定耶穌基督既是真上帝，也是真人，那麼巴特如何解釋耶穌基督在世時，他有所不知？上帝無所不知，耶穌基督既是真上帝，他怎麼會有所不知？耶穌基督作為人，與他的神性是什麼關係？耶穌基督作為上帝之子，與祂的人性又是什麼關係？他的神性與人性之間又是什麼關係？耶穌基督的自我認知到底是如何？

巴特在《教會教義學》第四卷第二分卷第六十四節中與古典基督論[9]作密切的對話。本文將從基督人性存在的角度來檢視巴特如何重新詮釋古典基督論，並試著將他對基督人性存在的看法作一歸納和疏理。

基督人性的存在是基於神子的存在：

無實位／入實位（anhypostasis/enhypostasis）

巴特對基督存在之奧秘的第一個陳述是「 神子成為人（this One, God, the Son, became and is also man」。[10] 若從人性存在的角度來看，巴特這一陳述的意義是：基督人性的存在是基於他原為神子的存在。

巴特基督論的陳述，是緊貼於古典基督論的架構。巴特早在他撰寫《哥廷根教義學》時期，就已接受古代教會關於基督論的一對用語，就是基督的人性之無實位（anhypostasis）與入實位（enhypostasis）。「實位（hypostasis）」是指存有的某種特性，使得原本只是普遍存在的本性得以真實而具體的成為一個體。[11] 就人而言，在眾人之上、之後或之內有一普遍的人性，就是使人是人而不是上帝或其他受造者。但人性並沒有具體個別的存在，個別的人需要有其特有的實位來使普遍的人性在其中成為真實而具體的存在。

那麼在古典基督論中無實位／入實位的教義原來是什麼意思呢？首先，在古典神學的用語中，「實位」等同於「位格（persona）」。「實位」的希臘文用羅馬字母拼出來是「hypostasis」，拉丁文則是「subsistence」。「位格」的希臘文用羅馬字母拼出來是「prosopon」，拉丁文則是「persona」，原來都是「面具」的意思。在古典的三一論中，上帝是一個本性（ousia, being, nature, substance）而有三個實位或位格，也就是神性具體地存在為三個實位／位格，即聖父、聖子和聖靈。[12] 而在迦克敦定義中基督論中基督則是神性人性兩個本性聯合於一個實位／位格中。

如本文開頭所述，迦克敦會議並沒有對兩個本性如何合在一位格中作進一步合理的解釋。於是在後迦克敦的教父時期，古典基督論還有進一步的發展，就是以「無實位」／「入實位」之教義來說明基督的神性與人性如何合在一個位格中。[13] 基督的人性「無實位」的意思是指，基督的人性在道成肉身前並沒有實位。基督道成肉身前是神性以神子的實位而具體存在為三一上帝中的第二位，人性未被取入於神子之內時，並沒有耶穌基督人性的實位；而在道成肉身之後，基督的人性也沒有人性的實位。也就是說，耶穌並不是一獨立於神子的人，而是因神子而存在的人。這是拒斥「嗣子論」，反對把基督看為只是一個被上帝接納的人；也是拒斥湼斯多留主義，反對把基督看為是一位神子與一位人子的併合。但基督的人性若沒有其實位，而任何本性都是要有實位才能成就一真實的個體，那麼耶穌基督如何是一位真實的人呢？因此這一教義有另一對偶的概念，就是基督的人性「入實位」，意思是基督的人性是以神子的實位為實位，人性雖沒有自己的實位，但當人性被取入於神子的實位中，就藉著祂的實位得以成為具體存在的人。

那麼巴特如何理解這一對古典基督論用詞呢？首先，巴特把「實位」及其同義詞「位格」都理解為具體的「存在」，又把耶穌基督的人性（human essence）及基督作為人的存在作了區別。什麼是人性呢？「人性的意思就是使人是人，而不同於上帝，不同於天使或動物的特別受造本性。」[14] 而人子的存在指的則是耶穌基督作為人之具體的生存與生活。

巴特同意古典基督論的「無實位／入實位」教義，認為耶穌基督的人性並沒有其「獨立的存在」，而是在神子基督裡藉著祂的存在而存在。[15]「無實位」的意思是說，人子耶穌並沒有獨立於道之外的存在；「入實位」的意思則是說，他的人性存在是他的人性被取入到基督原本的存在中而得以具體存在；因此基督的存在繼續是神性存在的同時，也成為人性的存在。

「無實位」教義有一與本文主題有關的重要意義，那就是基督人性存在的起源是神子的存在。巴特認為道成肉身這一事件是神子自己來把人性取入祂的存在中。是神子自己來賦與人性一具體的存在，是祂自己來成為人，成為這一個人子耶穌基督。「聖子上帝是這一事件的行動主體」。[16] 這教義回答了一個問題，就是如果耶穌基督和我們是一樣的人，那他為什麼能救我們呢？反過來，如果耶穌基督和我們是一樣的人，那又為什麼不是人人都是基督，而只有耶穌是基督呢？耶穌基督作為和我們一樣的人，和我們有什麼不一樣之處？他的特殊性在那裡呢？答案是，耶穌基督的特殊性在於祂的起源和我們不同。[17] 我們的人性和存在都是受造的。而耶穌基督的神性和神性的存在都不是受造的，而是「在自己有生命」（約5:26），但他取了我們受造的人性後，原來非受造的神性存在成了同時也是人性的存在。

「無實位」的教義進一步的意義是基督取入他自己裡面的是與我們每一個人相同的人性。道成肉身並不是聖子上帝與一已然存在的人結合。「上帝所取入來與祂自己為一的……不只是『一個人』，而是人性，」[18] 就是「全人類的人性」。[19]聖子上帝所取上來的人性是「以特定的形式存在為一個人的具體的可能性。」[20]這人性和我們每個人的相同，我們的人性都是以特定的形式存在為一個人的具體的可能性。而在這人性具體化之後，我們就成了以特定形式存在的個人，只是我們的存在是在我們成為個人時才開始，是只為這人性而有的人性存在。所以基督人性的存在的起源和我們的不同，他的存在是在他人性的存在之前就有的，就是神子基督的存在，原來只是神性的存在，現在則取入了人性，而成為同時是人性的存在。所以「無實位」教義與基督對人的救贖有關。巴特認為若基督所與之結合的不是全人類的人性，那麼就會是另外兩種情形。要不就是神子放棄了自己的存在而變為一個人，要不就是神子與這人並存。若是前者，則他不再是上帝，也就不能救我們。若是後者，則取上的是一個人，那麼其他人如何能得救贖呢？[21] 但因為基督取入的不是一個人而是普遍的人性，所以他所救贖的不是一個人，而是所有的人。

谭国才｜巴特論基督的人性存在

△Ecumenical Councils

基督的人性存在之主體就是神子基督：

實位單一（unio hypostatica）

延續第一個陳述，巴特對基督存在之奧秘的第二個陳述是，「神子的存在成為一個人的存在（the existence of the Son of God became and is the existence of a man）。」[22] 這一陳述若從基督人性存在的角度來看，就是基督的人性存在之主體（subject）乃是神子基督。在第一陳述中雖已隱含了第二個陳述，但第一陳述的焦點是基督的人性，第二陳述的焦點則在於將基督的人性與神性合而為一的存在主體乃是神子基督。而這一陳述所根據的是古典基督論中的「實位單一（unio hypostatica）」教義。

神子的存在成為一個人的存在，這意思是人子耶穌與神子聖道並不是相併的兩個存在，這兩者其實是一個存在。

並非有兩個併排的存在，也不是一個在另一個之內。只有一個子上帝，在祂之旁或之內並沒有另一個存在。但這一位（One）不只是在祂神性中存在，而且也在人性的存有（being）與本質（essence），在我們的本性（nature）與種類（kind）中存在。[23]

耶穌基督是一個位格而非一部份上帝一部份人。神子基督就是耶穌這人，耶穌這人就是神子基督。但巴特依然堅持神性仍是神性，人性仍是人性。當巴特提到上帝之子或人之子指的都是同一位耶穌基督，指的都是祂具體的存在。這存在是單一的，在耶穌基督裡不可能分那一部份是上帝之子，那一部份是人之子，甚至不能分那一種行動表現是屬神性，那一種行動表現是屬人性。

上帝當祂是這人時，祂自己是在這世界中，是屬地的，可理解的，可見的。當我們與這人有關時，就是與祂自己有關。當這人以人的語言說話時，就是上帝自己說話。當這人作為一個人而行動、受苦時，就是上帝自己行動與受苦。當這位作為一個人而得勝時，就是上帝自己得勝。……因為上帝祂自己在祂兒子內就是這人之歷史的人性主體。[24]

所以我們不能說，耶穌基督飢餓、受苦及死亡，都只是人的行動表現，因為那同時是神子降卑的行動。在另一方面，耶穌基督復活升天，並不是祂脫去人性，而回復到只表現出神性的狀態，因為祂升到天上的行動，同時就是他作為人子被提升的行動。[25] 所以基督人性的存在就是祂神性的存在，因為祂的存在是單一的。

但神性若能在基督裡降卑那麼神性如何仍是神性呢？巴特於是進一步談到兩性共融的教義。

神性與人性在耶穌基督裡聯合：

兩性共融（communio naturarum）

巴特對基督存在之奧秘的第三個陳述是「 在這一位耶穌基督裡神性人性已經被聯合（in the one Jesus Christ divine and human essence were and are united）」。[26] 這一陳述是根據古典基督論的「兩性共融」教義。

▶▶神性與人性的定義

巴特跟隨古典基督論肯定耶穌基督是神性人性俱全。但神性與人性在基督單一的實位中是如何地相聯合的呢？互相有什麼影響呢？耶穌基督的人性存在，是否因為人性與神性的結合而與我們不同呢？他依然是一個人嗎？他神性之無所不知，為何會受限制呢？如果他的實位是單一的，那麼知識有限的就是上帝自己了，這樣說對嗎？

巴特的基督論從這裡開始和古典基督論的基本前設有第一個主要區別。什麼是神性？什麼是人性？與古典基督論不同地，巴特反對把神性與人性看作是某種不變的本質，尤其反對用人所想出來的固定的神性觀念去套住上帝，把上帝囚禁在神性的觀念中。因此巴特把基督的神性及人性作最低限度的定義。他把神性定義為基督之與聖父及聖靈相同，而與人及其他受造物有絕對差異，即無限性質差異（infinitely qualitative difference）者。而他把基督的人性定義為基督之與所有其他受造之人相同，而與在聖父、聖子、聖靈之永恆存有模式中，及在創造主的地位與功能中之上帝，有絕對無限性質差異者。[27] 簡單地說，神性就是使上帝與其他一切受造存有不同者，而人性就是使人與上帝及其他受造存有不同者。這其實只是為神性及人性的用語定出界限，若超越這界限，用語就混淆了。也就是巴特對神性與人性採取了最低限度的定義。

如此最低限度的定義，是要允許巴特不帶成見地，讓聖經所呈現的基督來定規什麼是神性什麼是人性。「一切決定於新約聖經所見證的耶穌基督之實際存在這一簡單的事實。」[28] 最低限度的定義，就是最寬的定義，是除去包袱的定義。反觀傳統上以固定本質的概念來定義神性則是以人意來限定上帝，脫離了上帝已啟示出來的事實。在巴特的眼中，傳統神學甚至十九世紀之自由神學中的神性概念，都是因教條、邏輯和形上學等等而定規太多，反而受其捆綁。[29] 巴特認為，不應該先假定我們知道神性是什麼，然後來質疑神性如何可能與人性相合在耶穌基督裡，而是先看基督裡神性與人性聯合的事實，然後重新來理解神性是什麼，人性是什麼。巴特一貫的神學方法就是，先看啟示的事實，然後再來理解啟示的可能性。[30] 而不是先以人的經驗與理性去推定什麼是可能，什麼是不可能，然後來判定基督裡的啟示，那些是可能，那些是不可能。

既然巴特認為神性與人性在基督耶穌裡的聯合是我們要先認知的事實，然後再反過來讓這事實來矯正我們對神性與人性的看法，那麼巴特認為這單一實位的耶穌基督裡人性與神性是如何聯合的呢？而這聯合對基督人性的存在有什麼作用呢？

谭国才｜巴特論基督的人性存在

△A Painting of Jesus walking on water.

▶▶不混淆、不改變

首先，巴特肯定基督的實位雖然是單一的，但神性與人性在基督裡卻是聯合（union），而不是兩本性統合為單一（unity）。神性與人性是聯合而非統合。耶穌基督的神性與人性聯合，是神子參與人性，然後祂讓人性參與神性。兩方都有真實的參與，但先有神子參與人性，才有人子參與神性，因此人子作為神子並非強奪的，而是順服聖父的旨意。[31]

巴特跟隨兩性共融這教義，先肯定彼此共融的神性與人性，在互相參與中仍保持其本性。他指出有三種錯誤的神性人性之單一性統合，都將神性或人性給改變了：一是上帝變為人；二是人變為上帝；三是神人合為非神非人。神人兩性的聯合是共融（communio），而不是統合為一。[32]

以上所言乃緊貼於迦克敦定義中，在同一基督上帝獨生子中，基督的神性與人性「不混淆」也「不改變」。[33] 在這聯合與參與中，神性的降卑與人性的升高都是充分真實的，但兩者都沒有改變。「道成肉身的奧秘在於耶穌基督在一實際的（real）同時性（simultaneity）中有著真正的（genuine）神性與人性本質。也就是因此前提這互相的參與也是真正的。」[34] 這句話的意思是說，耶穌基督是真真實實的道成肉身，同時真正地俱有神性與人性。此處所強調是基督裡面的神性與人性都是真正的，沒有混淆與改變。

▶▶不分開、不離散

但同樣要強調的是在兩方的參與中，兩性的聯合是「真實、嚴格、完全且不可拆解的聯合」。[35] 基督人性本質中所有的要素沒有不被這在神子中的存在所影響，或被排除在神子之外的。基督神性本質中所有的要素也沒有被在人性中存在的神子所抽回。這同一位基督是既屬神性又屬人性，他是如此先存於上帝的計劃中，又如此降世、生與死，又如此復活顯現，且如此在父的右邊掌權，最後要如此在末日顯現。重點在於這既屬神性又屬人性的基督是同一位基督。[36]

巴特在此處是緊貼於迦克敦定義的第二部份，用詞是「不分開、不離散」。巴特對其意義作正面的詮釋：

神性與人性的聯合在耶穌基督裡，並非只是表面的（in appearance）而是事實上的（in fact），並非只是部份的而是全部的，並非只是暫時的而是確定的。神性的降卑以參與於人性，以及人性的升高以參與於神性，它們雖有不同，但不能被分開。它們是同一個事件和存有。……道成肉身的奧秘在於耶穌基督裡的神性與人性本質的同時性是實際的，也因此他們的互相參與也是實際的。[37]

在此處要留意，巴特把神性對人性的參與等同於其降卑，而人性對神性的參與則在於其被提升。降卑與升高，難道沒有改變嗎？這一問題會在巴特對基督存在之奧秘的第四個陳述中回答。但在這段話中，巴特要強調的是這降卑與升高，就是二性的參與，但這不是兩個事件和存有，而是同一個，就是耶穌基督的存在。這同一的存在同時既是神性降卑的事件，也是人性升高的事件。在基督的同一行動中，神性與人性得以真正的聯合，是「不分開，不離散」的。

▶▶本性共融於基督的行動

由此可看出，巴特把本性共融解讀為一歷史行動，而非靜態的結合。因此在談到本性共融時，巴特要強調的是耶穌基督這行動的主體，而非神性與人性。神性與人性的聯合是以神子原本而持續的實位單一性（unity）為基礎，[38] 也就是說上帝的兒子是此聯合之行動主體，而不是人性或神性。人性不能為主體，甚至神性也不能，因為神性（Godhead, divine nature, divine essence）在它自己不存在，未實現。神性只存在於父、子、聖靈的存在中，只作為這三一主體在其三種存在模式中的共同謂語（predicate）。神性主體決定什麼是神性，而不是反過來。「神性本身沒有存在。它不是真實的。它沒有存有或行動。」[39] 神性人性都決定於新約所見證的耶穌基督。神性人性都不重要，重要的是上帝之子。[40] 巴特基督論的特色就在此顯出來，他的焦點不在固定的人性和神性的觀念，而是那行動的基督，他的救贖工作決定他之所是，因為聖經啟示給我們的不是抽象的神性人性觀念，而是那來救我們的上帝之子的行動，他成為和我們一樣的人，把我們提升到他自己裡面。如此引到巴特的第四陳述。

神子將人性提升到自己裡面：

屬性相通（communicatio idiomatum）

巴特對基督存在之奧秘的第四個陳述是「神子將人性提升到自己裡面，而真神就成為也是真人（He exalted human essence into Himself, and as very God became very man）」。[41] 巴特這一陳述是相應於古典基督論中的相通效果（communicatio），[42] 也就是兩個本性之特有的屬性如何互相分享及影響，所以這部份的討論也就相應於古典基督論的「屬性相通」。

本文在這一部份所要關注的是：在耶穌基督存在的奧秘中，基督的人性受到了什麼作用？在第四陳述中，巴特肯定基督的人性因神人合一而得以升高，而基督人性的存在更要進一步把全人類帶入到上帝的生命中。

▶▶上帝對自己神性的定規

在巴特論述基督的人性如何得升高之前，他先說明一更根本的課題，就是：上帝為了人與自己的復和，如何先定規自己的神性？上帝為了讓自己的神性對人性能起提升的作用，就在永世前先對自己的神性有所定規，就是定規要降卑自己。[43]巴特承認主張神性的降卑，有其邏輯上的困難，但復和教義的「必要性」使得巴特對神性採取不同於傳統對神性的看法，他的神學方法是，若基於啟示「有一真正的必要性，那麼甚至對可能性的質疑都不能視為是決定性的。」[44] 也就是說即使人按其理性認為神性可以降卑自己是不可能的，是不合邏輯的，但只要基於啟示的復和教義使巴特必須主張神性的降卑，那麼必要性是優先於可能性的。

其實神性的降卑是第四卷第一分卷的主題，就是耶穌基督從主變為僕，上帝的兒子去到遠鄉。巴特論到上帝為了復和，在永恆中已定規自己的本性中有著「一上一下、一前一後、一居高一臣服」；[45] 到第二分卷又論到「祂的神性與假神特別是與穆罕默德之神不同，乃包含著既高又低，既權柄又卑微，既主又僕。」[46]上帝的神性並不是一個監牢，使得上帝只能為祂自己而存在於其中。祂有自由不但為祂自己也為我們而存在，來犧牲自己，來完全降卑，來成為僕役，來受審判。

既然神性本就包含著降卑與順服，那麼神子降卑為人，並不是如「虛己論」所認為的是祂倒空了神性；祂不但未倒空自己的神性，反而是更完全地實現祂的神性。上帝在基督裡的降卑並不表示神性有所改變。在神子之降卑並分受人性一切限制與軟弱中，神性並未增加或減少什麼。[47] 所以巴特肯定聖經中所啟示的上帝之不變性，但上帝的不變性並不排除祂的降卑自己。巴特將上帝的不變性稱為祂的恆常性（constancy），在上帝的恆常性中祂可以降卑自己。[48] 降卑不但不違逆祂的神性，不會「絲毫賠上祂的神性！反倒是祂神性的最高證明和宣告。」[49]

那麼，到底什麼是神性呢？巴特的思想發展到這一地步，對他而言神性的定義不是全智、全能、全在、不可變。巴特定義神性為「聖父、聖子、聖靈自由的愛，全能的憐憫，神聖的忍耐。」[50] 因祂恆常不變的愛、憐憫和忍耐，上帝可以變成為人。變成為人正是祂不變之愛、不變之神性的表現。因此更進一步說，「上帝的神性包含了（encloses）人性在其中。」[51] 不是神性和人性的區別沒有了，而是上帝的神性在耶穌基督裡包含了降卑與順服，使得祂能分受人性一切的限制和軟弱。

神性能降卑到什麼程度呢？巴特認為神性能降卑到可以受苦嗎？巴特可以肯定耶穌這人受苦；而因為神子基督與人子耶穌是同一位格，所以，他也可以肯定神子受苦。只是這些在正統改革宗的基督論中都已是定論。[52] 人性可受苦，神子基督可受苦，但神性可以受苦嗎？正統改革宗則是明確的與以否定。[53] 巴特並不曾明確地說神性是可以受苦的，但他神性降卑的教義使著他幾乎能說神性是可以受苦的。「新約聖經描述上帝之子為僕人，真的是上帝受苦的僕人。不是偶然地，附帶地。不只是要證明或顯示他的心思和性情。不只是要藉著衝突而贏得具體的目標。不只是用來強調他榮耀的襯托物。而是必然地而且，可以說，是本質性地（essentially），不是為了要表達什麼意義或目的地。」[54] 巴特的意思是說，神子的受苦是出於本性，不是為了什麼其他的目的。神子受苦若是出於本性，那等於是說神性是可以受苦的。

▶▶基督人性所受的提升

基督順服而降卑的神性又如何作用於他的人性，如何提升人性呢？巴特首先再次區別基督之人性存在與其人性之不同，「人子只存在於與神子的同一之中，而其人性則只存在於與其神性的對遇（confrontation）中。」[55] 意思是說，人子之人性存在就是神子的神性存在，因為人子就是神子，兩者是同一的存在；但人性卻不是神性，因為不等同，所以是彼此對遇。巴特一再強調，人性被提升不是人性的神性化。連基督自己的升高都不是他人性的神性化。在基督裡神性仍是神性，人性仍是人性。人性與神性是互相參與，不是直接或間接的同一，而是有效的對遇（confrontation）而互相交通。[56]

這對遇首先是把人性帶入團契中。在這對遇中，人性已「與祂的神性聯合，在祂裡面，靠祂而升高，被放在父的身邊，被帶入與父完美的團契，被聖靈充滿與引導，與父、子、聖靈的神性完滿地和諧。那是上帝的人性，但仍是人性而非神性。」[57] 其次這對遇使人性受上帝的統管。在人性與神性之不同而對遇中，人性成為「內在於上帝，被祂接納、控制、聖化並統管。」[58]這意思是說，基督的人性是由作為神子的基督取入到祂的存在中，因此就在祂的控制與統管之中，並因此而得以聖化。再進一步，這對遇是人性對上帝統管的順服。總之，基督的人性在此對遇中被提升為：「與上帝旨意的和諧，對神行動的服事，對神恩典的回應（correspondence），感恩的心態。」如此，他人性的自由被提升進入真理，這真理就是順服。[59]

基督的人性在與神性的對遇中被提升入團契、受統管、願順服，這提升就帶來幾個結果。首先是他的人性成為不會犯罪的。巴特認為雖然基督仍承擔我們的罪性，但他卻不犯罪。「他的無罪不是他作為人的本性條件，而是他的人生行動。……上帝對他人性的定規並不在於加給他某種特別的品質使得他不能犯罪，而是使他不會要犯罪。」他知道罪行，但「因他作為人只能同時是上帝的兒子，所以犯罪是被排除在他的行動之外的。因為他的起源的緣故，他不能選擇犯罪，所以他沒有選擇犯罪。」他的人性被提升到不犯罪的自由中，但人性卻沒有改變或被替代。[60]

基督人性所受提升的另一結果是他充份而完全的參與於聖父的喜悅與聖靈的同在中。[61] 基督是外在受父的支持，內在受聖靈的光照與推動。但他的人性並未改變，或擁有神性。他唯一擁有的，就是聖父肯定的恩典與聖靈的動力。在他人生的每一步，聖父的肯定，聖靈的恩賜以及他作為神子的存在，都是新的事件。 [62]

進一步，作用於基督人性中的提升之恩典，是使他成為神人間的中保。單靠他的人性，他無以為中保。因上帝揀選的恩典，這人才有權柄和能力成為神人之間的中保。耶穌所彰顯的權能就是這加於基督人性中的恩典。[63]原本基督道成肉身，傳道服事，受死復活，升天再來，如今藉聖靈在教會中運行，這一切都是基督神性的能力。但在道成肉身的基督裡，這些天上地下一切的能力也都給了人子耶穌。在基督的位格中，「人子的人性領受了充份的人性的能力來見證祂神性的能力，與它等量地來服事它，有效地以行動來執行它的行動。」[64]神子是順服聖父，而在神性的能力中行動。但同一位神子基督也是人子基督，在他的人性裡領受了相應於神性行動的人性能力。所以基督同一的行動，既是神性能力的彰顯，也是人性配合之行動能力的彰顯。但巴特的主張在此處有一問題顯出來。神性與人性不同，但又在同一行動的彰顯中，那麼巴特是依據什麼來看出他們的不同？

▶▶神性與人性的共同實現

巴特的基督論陳述，一路都緊貼著古典基督論而發。但這過程中，他對古典基督論已抱持一種很根本的批判，就是傳統基督論無論神人二性、屬性相通及基督的降卑與升高的兩狀態（two states）論，都是靜態而安定的。在之前論到基督之人性所受之提升時，他反對信義宗神學中所見的人性被神性化的傾向，他認為他們的問題的根本在於把基督人性所受的提升看為是一種狀態，但其實那是提升的行動，是歷史。[65] 而巴特批評改革宗所說「擁有的恩典（gratia habitualis）」，雖然避免了人性被神性化的問題，但好不到那裡去，因為他們還是認為基督人性所受的提升是靜態的，是被他的人性所擁有的。[66]

因此巴特主張要對傳統基督論進行再翻譯，就是要去除靜態的概念，改從行動、運作及事件等用語來描述與理解在基督裡發生的事。他認為基督論的「主題不是單一或眾多的現象，而是一歷史。」不是兩種狀態，而是同一歷史的兩個面向。[67]這個歷史就是耶穌基督之「存有的實有、奧秘及聖禮。」也就是說耶穌基督的整個存在，就是這一歷史，或說，「耶穌基督這主體（Subject）就是這歷史。」巴特看神人二性，不是靜止的兩層存有，而是同一行動所顯出的降卑與升高。他看基督降世為人與復活升天也不是前後銜接的兩種狀態，而是同時降卑與升高。[68]

從歷史與行動的角度，巴特重新詮釋基督的神人二性，不是兩種靜態的本質，而是動態的實現。耶穌基督的存在是在神性與人性本質之共同實現之中。

首先，把焦點放在共同實現的「實現」這一面。在上帝內在生命中，神性已全然實現，上帝的本質原來並不需要任何實現。但祂的神性本質在神子與人子的認同裡，所以也就是在神性與人性的聯合裡，需要一特別的實現。神性因為神子要在人性中存在的緣故，就有了新的實現。[69]至於人性，它原已在許多個人中實現，但在人子耶穌與神子的認同中，也就是在人性與神性的聯合中，人性需要一新的實現。這新的實現是在耶穌基督的位格中，人性被提升到與上帝的團契中。[70]

再來，把焦點放在共同實現的「共同」這一面。在耶穌基督的存在中，神性與人性共同實現同時是神性也是人性的偉大新事。共同實現意謂耶穌基督之神人二性在最密切的關係中行動，目標相同，也走同一條路，無法把兩者作抽象的分別。但在這共同實現中耶穌基督的行動總是人性與神性各具不同效用地聯合為一個行動。[71] 同一話語，但可分別出上帝的道與人的宣講；同一意志，但可分別為上帝永恆的旨意與人受感動的意志；同一能力，但可分別為上帝的全能與人行神蹟異能的能力；同一受苦與死亡，但可分別為是上帝降卑與人的死亡；同一榮耀，但可分別為是上帝的得勝與人從死裡復活的榮耀。[72]

綜合解讀

以上所述，乃根據巴特在《教會教義學》中最主要的基督論論述之章節，依序理解巴特如何看待基督耶穌的位格，特別是他的人性存在。在此針對本文的旨趣來作一綜合解讀。巴特認為基督人性的存在就是道成肉身的神子自己在人性中的存在。耶穌基督的行動主體是單一的，不是一位神子一位人子合在耶穌裡，而是神子就是這位人子，這位人子就是神子。

很明顯，巴特堅持在基督裡神性與人性的俱全與不同。這堅持使得他不能說基督的存在就變成了只是人的存在，而不再是神。他不能乾脆地說，上帝的兒子就是拿撒勒人耶穌；[73]他不能像潘霍華那樣反對「入實位」的教義，不能像他那樣認為：「基督有其自己人性的實位和人性的存在模式」，而提出「直接等同的陳述」：「這人就是上帝。」[74]潘霍華的意思等於是說，耶穌基督是一本性一實位的人，就像我們其他每一個人一樣，但這人就是上帝。在巴特思想中，人與神截然不同，天差地遠，這是巴特從《羅馬書註釋》就開始的堅持，直到最後都沒有改變。對他而言，無實位／入實位是必要的教義，表明基督的人性與神性不同，而且基督的人性是依於神子而具體存在。

巴特既然堅持基督同時俱有神人二性，那麼這二性如何合在耶穌基督這一個存在之內呢？神性既然不是靜態的，那麼基督一生就是神性以特別形式彰顯的過程。而人性則被提升到與基督的團契裡。

那麼耶穌基督顯出的是神性還是人性呢？應該說既是神性也是人性，但都不是靜態的本性。我們在耶穌基督身上所看到的是神性與人性的動態，是神性從高點降卑到神性的低點的過程，也是人性被提升到與上帝團契的過程。神性在降卑中並沒有改變，因為神性本來就包含高點與低點。人性被提升時，也沒有改變，而是回復到人性本來就應當在的地位。

舉例來說明。當耶穌基督肚子餓而受試探時，似乎只是其人性的表現，而不是神性的表現。但在基督裡神性與人性不可分，所以那是神性在基督裡降卑到必須完全仰賴天父，但那也是人性被提升到順服天父而節制慾望。當耶穌在水面上行走時，那似乎是基督神性特別的表現，是人所不能行的。但在基督裡神性與人性不可分，所以那固然是神性在基督裡的彰顯，但那也同時是人性被提升後的表現，是基督作為人卻全然倚靠神的表現。因為彼得在對耶穌話語的相信中，也同樣能在水面上行走，當他沉入水中時，靠基督救起，然後仍然靠基督可以在水面走回船上。

▶▶耶穌基督裡有幾個決行主體（agency）？

瓊斯（Paul Dafydd Jones）對巴特之基督論中基督耶穌作為決行主體有以下的推論。瓊斯認為巴特既然主張基督的人性及神性都是行動化的（actualized），那麼神人二性就都當有決行的能力（agential power）。[75]「雖然作為人的耶穌缺少他自身的實位（hypostasis，這不是人本質上的特性），但他不缺少決行的（agential）能力（這是人本質上的特性）。」[76] 也就是說，基督的單一位格及決行主體中有分屬兩個本性的決行能力。但他卻過度地把巴特的基督解讀成在他裡面有兩個決行主體（agency），一是神的兒子，一是人性的耶穌。他認為「巴特對基督的描述包含了兩個決行主體互相協同的各別行動，兩者合起來就帶出了基督位格性的單一性。」[77] 他認為巴特屬性相通的教義是在「描述基督復和行動中的神性與人性兩決行主體的共伴（concurrent）工作。」[78] 瓊斯似乎把決行主體歸屬於本性而非位格，但這是一用語的混淆。決行主體應是位格性的概念，是同一位格要帶出同一行動。瓊斯把巴特的基督論描述為基督有兩個決行主體，顯然與巴特所堅持基督的單一位格相衝突。

巴特並沒有使用「決行能力（agential power）」或「決行主體（agency）」的語詞和概念，這兩個詞都是瓊斯自己的解讀，而且恐怕是誤解。[79] 若真要以「決行能力」和「決行主體」的概念來表達巴特的基督論，那麼巴特的強調應該會在於這兩個決行能力在每一時刻都協同為同一個位格性的行動。而基督就是且只是一個決行主體，但他的每一個行動都是人性的行動，也是神性的行動。兩個決行主體絕對不是巴特的思想。巴特所主張的不是人性有一決行主體而神性另有一決行主體。巴特的基督論很清楚的是基督只有一決行主體，就是神子同時也是人子，就是那單一的位格。

▶▶小結

總之，耶穌基督在世上時，他的自我既是神子也是人子，他之為神子乃在於他的起源是道，是上帝所生的上帝。他之為人子，乃在於他是肉身，是馬利亞的兒子，是拿撒勒的猶太人。那麼什麼是他的神性呢？神性不是固定的，而是動態的。在耶穌基督身上所顯出的神性，是神性降卑的動態，基督生命的每一時刻都是神性降卑的彰顯。那什麼是他的人性呢？他的人性也是動態的。在他生命的每一時刻，人性都被提升，提升到與上帝團契的生命中。所以耶穌基督裡面不是有兩個決行主體來顯明兩種本性的動態，而是在一個決行主體中的每一個時刻，顯出的同時是神性的降卑又是人性的升高。當耶穌飢餓時，是神性降卑到可以飢餓，也是人性提升到「靠上帝口裡所出的一切話」而活（太4:4）。巴特的神學雖然自始至終都堅持神性與人性的無限本質差異，但這差異在道成肉身的事件中卻只是上帝行動的起始點。[80] 從這起點，神性降卑，也從這起點，人性得提升，而在道成肉身的每一時刻裡，神性與人性動態的會合而展現在耶穌基督身上。上帝在基督裡對神性降卑的定規，使得神性在神子道成肉身的行動中降卑到與在基督裡被提升後的人性有同一的存在。顯然在巴特的神學裡，神性所包含的運動跨距是巨大的，大到可以跨越無限本質差異而成為與人一樣的存在，但跨距雖大，神性卻沒有改變，因為神性原本就包含如此巨大的內在運動。

那麼對於本文一開始所舉出的焦點問題，依聖經所記耶穌基督在世上時有所不知，巴特的神學會如何解釋呢？巴特在《教會教義學》中有幾次引用馬可福音十三章三十二節。他認為，耶穌對他再來的日期是和其他人一樣不確定的。[81] 他也認為，福音書明確地見證說基督再臨的時間「對為人的耶穌也是一未知數」。[82] 他甚至可以說，「那日子那時辰的知識也是保留不給聖子的。…若道成了肉身，若上帝成了人，祂必然地作為一個人在一人的歷史中存在且行走一人生路，而如此祂有著人的需要，受人所受的試探和影響，只擁有有限的知識和能力，而且如人一般地學習、受苦和受死。」[83] 從以上所引這三處直接對耶穌基督知識的論述，可以肯定地說，巴特的確認為耶穌基督在世時真不知道「那日子那時辰」。而進一步可以說，神子在世為人時是有所不知的，甚至他可以說是上帝有所不知，要學習，且會受苦及受死。或許巴特會說，神子在世時的有所不知，是對父神之順服而降卑自己到有所不知的地步，但這是一次的行動，並不是持久的狀態。持久的是神子對父神的順服，和為了愛世人而願降卑自己。而他那時的有所不知，並非他的神性有所減損，因為神性並非靜態的，反倒是他把可以為愛而虛己降卑的神性更完滿地顯明出來了。

對巴特的評論

最後對巴特的基督論提出幾點評論。首先巴特的基督論有三點值得肯定之處。第一，巴特為基督論開了一條新路，不再受古典基督論中希臘式靜態的本性觀之限制，但保持了古典基督論神性與人性的平衡。第二，巴特基督論突破的關鍵在於他從動態行動化的角度來理解神性。巴特雖然是從上到下地作神學，但最終他竟然是強有力地肯定了基督之真實為人，甚至會讓人擔心他是否把基督的神性給減損了，因為他認為神性竟能降卑到受限的地步。但其實他並沒有減損神性，而是糾正了希臘式神觀對上帝自由的禁錮，是還原了在基督裡所啟示的神性，就是神性可以為愛世人而自由地降卑自己。

第三，巴特基於聖經所記耶穌基督的啟示，把人性包含到神性中，神性不是無人性的（non-human），更不是不仁的（inhuman）。[84] 他在這前所罕見的神學發展上，膽大心細地向前進。在肯定基督的人性乃不外於祂的神性，甚至要肯定神性的降卑，他不但要穩固的根據聖經，他也全面地與從迦克敦會議到正統更正教神學之基督論對話。當他肯定基督神性包含人性在其中，他能肯定神性的降卑和順服，他甚至已呼之欲出地肯定神性可以受苦。但對神性可以受苦甚至可包含死亡之肯定和清楚的表述，還要等到巴特之後的神學家站在他的肩頭上再作進一步的發展。[85]

因此引到對巴特基督論的幾點批判。

第一，巴特《教會教義學》橫跨數十年的基督論發展，使他很難前後兼顧。巴特在第一卷堅持以「道取了肉身」來詮釋「道成了肉身」，因為道不能改變成為肉身。巴特的目的是要提防一種誤解，就是「在道成肉身中，道完全不再是也不再相等於祂自己」，而巴特要強調的是「在上帝之道的完整意義中，上帝不能停止是上帝。」[86]也就是說巴特要堅持的是上帝不能在道成肉身時神性改變了。但當第二卷及第四卷中，巴特已然肯定在上帝恆常的本性中仍可以有改變。他宣稱：「如果道曾成為肉身，如果上帝曾成為人，那麼祂必然在一個人的歷史中存在為人，並且走過一個人的人生路，而且在這路上有著人的需要，受到人所受的試探與影響，僅得著相對的知識和能力，並且與人一樣要學習、且受苦又受死。」[87]到第四卷時，巴特已不再使用「道取了肉身」的說法了。但到底道是取了人性，是道變成人性的存在，還是道的神性本來就包含人性？或許如他自己所言，他的《教會教義學》的每一卷是在禱告中重新開始。他勇於突破過去的主張，但也就很難前後兼顧。

第二，巴特雖然很大程度的突破他之前的神學主張，但在另一方面，巴特後來神學的發展卻也相當程度受到他之前的神學論述之制約。雖然巴特自己肯定神性包含了人性，但他只能肯定神性包含降卑與順服，卻不能很肯定地主張神性包含受苦與死亡。[88] 巴特可以說神子受苦受死，甚至可以說上帝受苦受死，[89]但他只能很間接地說神性是可以受苦受死的。是什麼限制了巴特呢？是他已在第一卷說了神性與人性之不同，使他難已再超越了嗎？是他對神性與人性的無限本質差異之堅持，使他很勉強才能說基督是本質性的受苦，而至終不能說出神性降卑到包含受死嗎？

第三，巴特之不得不分開神性與人性，有一知識論上的困難。如果依他所堅持的，神性人性都是要看基督之存在實際是如何才得而知，但基督只有一個真實的存在，就是道成肉身從上到下又從下到上的一個歷史，那麼我們要如何分辨神性與人性的不同呢？巴特一方面不承認在基督之外我們可以得知什麼是神性，什麼是人性；只有從基督才能認識神性，也只有從基督才能認識人性；但另一方面他又把基督裡面分了神性和人性，並堅持神性和人性不同，即使他強調神性和人性是行動，但他仍然試著區分那些行動的那些面向是神性的表現，而另外一些面向是人性的表現。但每一基督的行動都是同一決行主體的同一行動，在基督之外又沒有別的分辨依據，那麼巴特憑什麼說那些面向是神性的表現而另外的則是人性的表現呢？他的分辨豈不是武斷的嗎？豈不是不自覺地根據了基督之外的權威了嗎？

最後還有三點疑問：

第一，巴特既然認為古典基督論把神子囚禁在靜態的神性概念中，那麼，何不全然丟棄希臘式的神性與人性之說法？何不回歸到聖經中，而單純地肯定道就是成了這位肉身之人，而這肉身之人耶穌基督就是道？

第二，巴特認為基督的降卑正是他神性的表現，但他又定義基督的神性是與聖父及聖靈相同的，那麼，降卑可以用來形容聖父及聖靈嗎？

第三，巴特主張基督的人性順服於神性，但這樣的主張是否混淆了本性與存在？順服是一行動，是屬於存在的範疇，如何能說人性順服於神性呢？

谭国才｜巴特論基督的人性存在

注释

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[1] CD, I/2, 123.

[2] Eberhard Jüngel, Karl Barth: A Theological Legacy, trans. Garrett E. Paul (Philadelphia: Westminster Press, 1986), 128.

[3] CD, I/2, 1.

[4] Bruce L. McCormack, Orthodox and Modern: Studies in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2008), 211.

[5] CD, I/2, 151.

[6] CD, IV/2, x.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] 這裡所謂的「古典基督論」，巴特稱為「較早」（older）的基督論，包括教父時期的基督論，例如無實位／入實位之教義，也包括新教信義宗及改革宗之正統（orthodox）神學之基督論。

[10] CD, IV/2, 45.

[11] Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, eds., Theological Dictionary of the New Testament, vol. 8, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972), 575; Helmer Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: Håkan Ohlssons Boktryckeri, 1947), 8.

[12] 早在俄利根的約翰福音註釋中就已使用hypostasis來稱父、子、聖靈的三位格。J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, rev. ed. (San Francisco: Harper San Francisco, 1978), 129.

[13] Lang認為是大馬色的約翰將此教義及無實位／入實位的用語整合起來，後來為十六、十七世紀的更正教正統神學家所引用，繼而為巴特所承襲並加以重新詮釋。Ume M. Lang, “Anhypostatos-Enhypostatos: Church Fathers, Protestant Orthodoxy and Karl Barth,” Journal of Theological Study n.s. 49, pt. 2 (October 1998): 632-3.

[14] CD, IV/2, 25, 60-1.

[15] CD, IV/2, 49.

[16] CD, IV/2, 46.

[17] CD, IV/2, 90.

[18] CD, IV/2, 48.

[19] CD, IV/2, 49.

[20] CD, IV/2, 48；參CD, I/2, 149.

[21] CD, IV/2, 48.

[22] CD, IV/2, 50.

[23] Ibid.

[24] CD, IV/2, 51.

[25] CD, IV/2, 116.

[26] CD, IV/2, 60.

[27] CD, IV/2, 60-1.

[28] CD, IV/2, 66.

[29] CD, IV/2, 62.

[30] 這一原則在巴特的《教會教義學》中多次申述，如CD, I/2之§13及§16；II/1之§25及§26；IV/2, 108.

[31] CD, IV/2, 62-3.

[32] CD, IV/2, 63.

[33] Ibid.

[34] CD, IV/2, 64.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

[37] CD, IV/1, 64-5.

[38] CD, IV/2, 63.

[39] CD, IV/2, 65。參「神性完全不存在於其本身，而只存在於父、子和聖靈的存有模式之中。成為肉身的是上帝之子」；CD, I/2, 133.

[40] CD, IV/2, 65-6.

[41] CD, IV/2, 69.

[42] CD, IV/2, 73.

[43] CD, IV/2, 84.

[44] CD, IV/2, 108.

[45] CD, IV/1, 199-201.

[46] CD, IV/2, 84.

[47] CD, IV/2, 86.

[48] CD, IV/2, 85.

[49] Karl Barth, The Humanity of God, trans. Thomas Wieser and John Newton Thomas (Richmond, Va.: John Knox Press, 1960), 49.

[50] CD, IV/2, 86.

[51] Barth, Humanity of God, 50.

[52] 例如，對巴特基督論的發展有相當大影響的Heinrich Heppe，他的《改革宗教義學》論到基督受苦時就說：「此受苦的主體是道之位格，就是在他已變為人時，或說就他的人性而言。基督的人性受苦，因此救贖主藉著他的人性自己承擔了痛苦。」Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, rev. and ed. Ernst Bizer, trans. G. T. Thomson (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2007), 465.

[53] 「但這痛苦是屬於那位格，或是只屬於某一本性？這痛苦是屬那位格，因為那受苦的位格是上帝與人，但不是在神性（那是不可能的！），而是在被取入的、可以受苦的人性中。」Ibid., 466.

[54] CD, IV/1, 164；亦見166。參麥郭馬也認為巴特肯定「上帝不是偶然地是一受苦的上帝，而是『本質性地』如此。」McCormack, Orthodox and Modern, 216.

[55] CD, IV/2, 88.

[56] CD, IV/2, 87.

[57] CD, IV/2, 72.

[58] CD, IV/2, 88.

[59] CD, IV/2, 92.

[60] CD, IV/2, 92-3.

[61] CD, IV/2, 93.

[62] CD, IV/2, 94.

[63] CD, IV/2, 96.

[64] CD, IV/2, 97.

[65] CD, IV/2, 81, 88.

[66] CD, IV/2, 89.

[67] CD, IV/2, 106.

[68] CD, IV/2, 109.

[69] CD, IV/2, 113-4.

[70] CD, IV/2, 114.

[71] CD, IV/2, 115.

[72] CD, IV/2, 116.

[73] Paul Dafydd Jones, The Humanity of Christ: Christology in Karl Barth’s Church Dogmatics (Lonfon: T&T Clark, 2008), 103.

[74] Dietrich Bonhoeffer, Christ the Center, trans. John Bowden (New York: Harper & Row, 1966), 107.

[75] Jones, Humanity of Christ, 133.

[76] Ibid.

[77] Ibid., 134.

[78] Ibid., 250.

[79] 在瓊斯所倚重的George Hunsinger所著How to Read Karl Barth一書中也用到「雙重決行主體（double agency）」一詞，但他是在討論上帝的旨意和人的自由的問題，雖然他也引用到迦克敦會議的基督論定義作為類比，但卻不是在論基督裡人性與神性的關係，更不是主張在基督裡有神性與人性兩個決行主體。George Hunsinger, How to Read Karl Barth: The Shape of His Theology (New York: Oxford University Press, 1991), 185-224.

[80] Jones, 135.

[81] CD, III/2 , 498.

[82] CD, III/4, 582.

[83] CD, IV/2, 95.

[84] Barth, “The Humanity of God,” 46。比較陳家富，〈人性與基督：巴特的基督論人觀與耶儒對話〉，鄧紹光、賴品超編，《巴特與漢語神學》（香港，沙田：漢語基督教文化研究所，2000），317。

[85] 莫特曼即為其中一人，他在《被釘十架的上帝》中雖然批判巴特之論基督還是太「神學了（theologically）」，而不夠三一論，但他肯定巴特「因為一貫地思想到『上帝在基督裡』，所以他……幾乎能以上帝受苦論的用語來說到上帝的受苦和參與在聖子的十架中，且最後即使不是直接用『上帝之死』的字句，但已實質上談到此內容。」 Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Fundation and Criticism of Christian Theology, trans. R. A. Wilson and John Bowden (SCM Press, 1974; Minneapolis: Fortress Press, 1993), 203.

[86] CD, I/2, 160.

[87] CD, IV/2, 95.

[88] 麥郭馬想肯定巴特真的認為上帝本質上受苦，但他所根據的第四卷第一分卷的段落，卻不足以證明巴特確實持此看法。McCormack, Orthodox and Modern, 216。CD, IV/1, 164.

[89] CD, IV/2, 95.

作者简介

△譚國才

Joseph Kuo-Tsai Tan

Taiwan Baptist Christian Seminary

[email protected]

基督教台灣浸會神學院助理教授

學歷：Southwestern Baptist Theological Seminary Ph.D.

專長：系統神學、教父神學、巴特神學、處境化神學、歐陸哲學

谭国才｜巴特論基督的人性存在

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编辑：Kimeikei

校订：巴特研究、Imaginist、Lea、Vanci、语石、伶利等。

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