文/郭鴻標
编者按
巴特对教义或神学系统持何种态度，这种立场是出自对自然神学的否定，是否有更基本的原因，巴特可否被视为后现代神学的鼻祖？
郭鸿标先生试图从七个方面探究巴特反对教义或神学系统的基本原因。在郭先生看来，实际上，巴特反对教义系统，但并非完全否定教义学或神学的系统性。对巴特来说，系统是原理的结构，巴特只是要求其保持开放性，而上帝的说话永远是教义学的基本内容，是教义学的真正基础，耶稣基督作为上帝的说话是教义学的核心。巴特质疑从救赎论出发的教义系统如何能合理处理上帝乃造物主的部分，且教义学不是被局限的基督论，救赎论不应当被抽象地从基督的行动中孤立出来。同时，巴特也批判部分学者所采取的分析方法，他认为应当恢复从教义要点出发的教义学，这种方法肯定了上帝的多面性。至于巴特神学中所形成的一种新的神学范式是否能被称为“后现代神学的鼻祖”，郭鸿标先生也表示存疑。
本文推送时略有修订，原载于：鄧紹光、赖品超 編，《巴特與漢語神學——巴特神學的再思》，香港：漢語基督教文化研究所，2000年，頁123-136。推送时已获出版单位授权，特此鸣谢！
△图片截取自《巴特與漢語神學——巴特神學的再思》（第二版）封面
在巴特的《教會教義學》裏面，表示應該避免教義的系統，因為教義學如果依據一些先驗的原則（a priori principle）作系統性建構的基礎，極容易忽略上帝的說話作指導的原則。可是從另一方面來看，巴特的《教會教義學》卻充分表現出系統性的設計。究竟巴特如何理解教義或神學的系統性、神學或教義系統？筆者嘗試在本篇文章作一些探討。
依照巴特《教會教義學》I/1及I/2的思想脈胳來看，巴特清楚地以上帝的說話作為教義學的評核標準（第一章標題，內容由第3至第7節），巴特在第4節闡釋上帝說話的三重意義：耶穌基督、《聖經》與及教會中的宣道。巴特對上帝說話的理解是建基於其啟示觀，而巴特的啟示觀與三一論緊扣在一起。按《教會教義學》I/1的架構來看，第二章第一部分，即第8至12節已經勾劃出聖父、聖子、聖靈的三一上帝乃啟示的主體。然後第二章第二部分，即第16至18節則以聖靈澆灌角度論啟示。第三章19至21節則以《聖經》為重點，而第四章則以教會的宣講為主題。就以《教會教義學》I/1及I/2來說，巴特已經明確地將教義學置於教會的宣講的角度作思考。由此觀之，巴特的《教會教義學》的結構相當系統性。
近年關於巴特《教會教義學》的研究，漸漸集中比較巴特於一九二四年在哥廷根（Göttingen）大學講授關於教義學的課程，1 與及於一九二六年在明斯特（Münster）大學講授的教義學課程，2 與由一九三一年起所撰寫的《教會教義學》之間的關係。根據布魯斯麥哥馬（Bruce L. McCormack）的分析，巴特在一九二七年出版的Die christliche Dogmatik im Entwurf（《基督教教義學大綱》）與《哥廷根教義學》相比，並無甚麼關鍵性轉變，因此《哥廷根教義學》是瞭解巴特《教會教義學》的思想淵源的所在。3 在《哥廷根教義學》中，巴特亦清楚表明宣講乃教義學的起點及目標。4 從結構上來看《哥廷根教義學》，巴特首先交待上帝說話乃上帝聖父、聖子及聖靈的啟示，然後鋪陳上帝說話乃上帝道成人身，《聖經》與及教會的宣講，隨後是上帝論、人論、復和論（doctrine of atonement）與及救贖論（doctrine of redemption）。至於《教會教義學》則先交待上帝說話後，進而討論上帝論、創造論、復和論及救贖論（未能完成）。因此，巴特在《哥廷根教義學》與及《教會教義學》的結構富有高度系統性。
△A portait of Barth done for a Continuum/T&T Clark publication, but never used. ( Tweets by @tandtclark)
要瞭解巴特對教義或神學系統的立場，首先要掌握巴特對系統的瞭解。據巴特瞭解，系統是原理的結構，此等原理建基於對事物的基本觀點，此種建構是自我封閉的。5
不少人誤解巴特，以為巴特純粹基於任何人為的思想體系都會妨礙上帝說話的活動，所以反對教義或神學系統。巴特反對教義系統並非純粹基於對自然神學的否定，簡單來說，巴特反對自然神學的原因有兩個：第一，是在神學思考內容方面；第二，是當時面對處境的影響。第一個原因，神學思考內容方面，巴特反對中世紀以來對認識上帝的方法中的存有類比（The analogy of being, analogia entis）的觀念，因為這種觀念肯定人與神在存有（being）上有類似性，人可以在上帝行動以外獲得對上帝的認識。巴特根據其建於三一論的啟示觀，提出信心的類比（The analogy of faith, analogia fidei）的觀念，指出人只能在上帝的恩典藉信心獲得對上帝的知識，並非根據神人間共通的存有作為推論上帝的知識。第二，當時面對的處境的影響，巴特在一九三四年與布仁爾（Emil Brunner）關於自然神學上的辯論，正好發生在德國納粹黨上台後，一些德國神學家聲稱可以將德國國家社會主義（National Socialism，德文稱Nazi，中文稱為納粹黨）視為領會福音中啟示的另一種途徑。因此，巴特採取神學上強硬的反駁，表示在上帝與自然界，包括人類歷史中間，根本沒有一個接觸點（point of contact），在德國國家社會主義中更不可能看見上帝的啟示。
△A portait of Barth drawn by O R INTERFOTO / Alamy Stock Foto
巴特對自然神學的否定，並非反對信仰的理智成分。若果我們要瞭解巴特對信仰與知識的立場，最好參考他在一九三一年出版《安瑟倫：信仰尋求理解》（Anselm: Fides Quaerens Intellectum）一書，這本書的題目與聖奧古斯丁所提出，「我信，因此我明白（Credo, ut intelligam）」的思想有異曲同工之妙。巴特並非否定人類的理性，亦不是否定知識的價值，他所堅持的是人對上帝的知識必須首先出自上帝的啟示，而不是從人的角度塑造上帝。巴特這本關於聖安瑟倫的作品更是一九三九年起出版的《教會教義學》的知識論的基礎。
筆者認為，巴特反對教義系統的原因並非純粹基於對自然神學的否定，而是巴特視上帝的說話乃教義及神學的基礎，6 此外，筆者認為，巴特反對教義或神學系統還有更基本原因：
巴特認為，教義系統有其局限性，並非概括地泛指所有教義系統，而是有具體的指涉對象，如陸客茲（C. E. Luthardt）、卡夫坦（J. Kaftan）、列茲柱（F. Nitzsch）、斯壁（R. Seeberg）、特爾茲（E. Troeltsch）**等。7
巴特檢討上述教義系統後，發現教義在某程度來說是一種認信（confession），8 這種信條教會（confessional church）對教義系統建構的影響令巴特頗有保留。因此，他提出信條教會的信條不能高於上帝的說話，9 巴特進一步指出，教義系統裏面所認定的基本信條（articuli fundamentales）需要按照上帝說話的標準來檢視，因為任何信條教會都會基於其具體處境與上帝說話的交碰，在《聖經》真理中作出選取，作其着重。由此可見，巴特注意教義學或神學的處境性，可是巴特對教義學處境性的瞭解只限於不同信條教會的層面。基於對信條教會教義學的檢討，巴特強調，教會不斷要與上帝說話交碰，重新檢視其教義系統。因此，巴特批評教義系統更基本的原因是那些教義系統中的基本信條可能成為教義學及教會的阻礙。10
巴特並非完全否定教義學或神學的系統性，只是要求其保持開放性，不斷與上帝說話交碰，重新作出正確的選取。巴特將上帝說話視為教義學的基本內容（fundamentum substantiale及organicum）它是永久不變的；至於基本教條（fundamentum dogmaticum）則是該信條教會與上帝說話交碰的結果。11
巴特的立場，提醒我們不要將教會的信條絕對化，相反，要按照上帝在耶穌基督的啟示作為基礎。巴特這種觀點對於普世教會合一運動有重要的貢獻。他指出，任何教會或宗派的信條都是有限的，只有上帝在耶穌基督的啟示才是完滿的，因此，不同教會或宗派的信徒可以謙卑地一同探討教義與及神學的課題，共同根據上帝的說話尋找真理。
△A portait of Barth painted by artist Ross Melanson
當巴特談及系統的限制的時候，其實是指以救贖論為出發點的教義系統的限制。巴特認為，教義學不能以救贖論作出發點，因為救贖論必須循上帝觀引伸出來。以救贖論為出發點的教義乃根據一些先驗（a priori）的觀念推論教義系統。巴特認為，上帝論提供一幅上帝完整工作的圖書——就是上帝乃創造者、救贖者與及復和者。12 巴特質疑以救贖論出發的教義系統如何能夠合理地處理上帝乃創造主的部分。同時巴特認為，上帝作為創造主應該在邏輯上先於上帝乃救贖者。因此，巴特反對以救贖論為出發點的教義系統。13
巴特反對以救贖論為出發點的教義系統，其實是指向哈拿克（Adolf von Harnack）***與士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher）****，哈拿克與士萊馬赫同樣着重「福音的中心」（centre of the gospel）。14 他們兩位都依當時流行的進路，尋找基督教的本質（essence of Christianity）。而巴特的反對教義學這種進路。15 對巴特來說，士萊馬正好是這種進路的代表，士萊馬赫對基督教本質的瞭解就是耶穌基督的救贖。當然，巴特不單在方法論上反對士萊馬赫，同時在關於救贖的內容上亦反對士萊馬赫。士萊馬赫認為，「救贖」是人透過對神的意識（God-consciousness）而得到提昇與釋放。同時士萊馬赫對宗教乃無條件依賴的情感的看法，亦受到巴特的批評。巴特自一九二一年出任大學教席起，開始研究士萊馬赫的思想，一九二八年巴特發表兩篇關於士萊馬赫的文章（分別在一九二四及一九二六年完成）。當然巴特對士萊馬赫的評價隨着時間而有所調節，一九四六年出版關於更正教神學歷史的內容中對士萊馬赫描述的部分亦作出修改。在《教會教義學》裏面，亦有不少引述士萊馬赫的地方，一九六八年出版關於士萊馬赫的書更是重要參考的資料。16
巴特表示，教義學應該是基督論，不過卻附以解釋並非被局限的基督論。17 究竟甚麼是被局限、被縮減了的基督論呢？當救贖論被抽象地（in abstracto）從基督的具體行動中孤立出來，那種基督論就是被局限、被縮減了的其督論。18 巴特回顧自宗教改革起，神學上對神的說話的瞭解亦有偏重從救贖的角度瞭解耶穌基督，可是巴特質疑這種進路是否教義學的正確方法。19
另一方面，巴特在《教會教義學》裏面提出教義學應該是被理解為基督論。20巴特並不反對基督的復和是教義學的中心課題，不過卻反對將復和論作為教義學的中心，因為復和的行動由上帝發動，而不是一種先驗的神學概念。因此，巴特的《教會教義學》被喻為以基督論為焦點（christological concentration），是有其理據。21 基於耶穌作為神人，巴特認為，由這位神人所表達的福音不能轉化成為命題，因此教義學不能是一個系統。22 巴特在《哥廷根教義學》一方面將啟示觀與上帝觀結連，另一方面開始將教義學的焦點校正在耶穌基督身上。巴特在一九三九年回顧其神學思想發展，更加明確表示耶穌基督乃教義學的核心。23 從內容上來看，巴特在一九三六年後完成揀選論部分，他的基督論部分更加清楚。24 這種基督中心的神學進路，並非否定三一論的神學進路，而是一方面強調那位作為創造者、復和者及救贖者的神就是聖父、聖子、聖靈三一神自己。另一方面則強調三一論並非上帝說話所啟示的本身內容，而是根據上帝的說話而領受的教義，因此耶穌基督作為上帝的話說成為教義學的核心。
巴特強調上帝的工作不能被縮減成為一些教義，一些可被操縱的原則或者系統，因為上帝的說話乃教義學的真正基礎。25
另一方面，巴特認為上帝的啟示乃一事件，因此具有多面性，不能被某種統一的概念涵括。26 巴特認為，根據上帝說話的自我啟示，上帝在其工作中顯示自己乃創造主、中保與及救贖者，這亦是《教會教義學》I/2（10-12）的標題。剛好，這種對上帝三重身分的瞭解與三一論相配合。不過巴特否認以三一論取代救贖論作為教義學的起點，因為三一論與救贖論一樣，只是根據上帝在工作與行動中的啟示得出的觀點。27 巴特清楚表明反對發展一種由三一論推論出來的教義系統。28
△ Photo of Daniel L. Migliore
from https://theologyandchurch.com/2015/07/08/migliore-on-revelation-scripture/
不過，巴特在《哥廷根教義學》裏面，卻傾向以三一論的神觀作主導思想。米基羅里（Daniel L. Migliore）認為，巴特在《哥廷根教義學》裏面對基督論為中心仍有所保留，原因是反對十九及二十世紀的耶穌生活神學（Life-of-Jesus Theology）。這種思想與上帝經常是教義學的主體的觀念連在一起。此外，巴特在闡釋啟示觀的時候，亦是循三一論的進路前進。由此可見，三一論在巴特的教義學建構過程中佔有重要的地位。米基羅里提出，巴特的基督中心神學需要在三一論的處境中理解。29 筆者認為，米基羅里的論點有部分正確，但亦有商榷的餘地。筆者認為，巴特的基督中心神學需要在三一神自己的啟示中獲得。這基本的立場可以貫通《哥廷根教義學》中以三一論為主導與《教會教義學》中以基督論為主導的差異。值得注意的是巴特在《教會教義學》裏面，放棄先驗地以三一論為神學的中心，相反按照上帝藉聖靈在耶穌基督的啟示，歸納出上帝的創造、復和與及救贖三方面活動對應上帝聖父、聖子、聖靈的工作。30 因此，三一上帝與耶穌基督是互相緊扣。三一上帝是啟示的發動者，耶穌基督是啟示的內容，所以，巴特沒有以創造者、復和者、救贖者的功能三一（functional trinity）作為教義學的最終基礎，而是聖父、聖子、聖靈的上帝這位內蘊三一（immanenttrinity）自己。31
巴特批評自十七世紀開始那種分析方法，將神學的基本元素作出更高層次的整合，試圖找出其統一性，達至一些基本信條的教義（doctrine of fundamental articles）。巴特認為，教義學應該恢復墨蘭頓（Phillip Melanchton）與加爾文（John Calvin）那種從教義要點出發的教義學。巴特甚至認為，只有這種方法才是教義學的真正方法。32 巴特認為，教義要點的方法能夠如實地將上帝說話中的啟示完整地表達出來。巴特反對將上帝的說話縮減成為某一個角度，他認為教義學好像一個圓周外圍邊（peripherny of a circle）成為起點，從各個方位開展出有限的直線。他反對由一個中心點畫一個圓形作為教義學的建構方法。33 可見巴特首先肯定上帝說話的多面性，不願單以某個角度作為一種教義系統的起點。
△ Portrait of Philipp Melanchthon after an oil painting on wood by Lucas Cranach， dated 1543
巴特反對以任何一條教條作為教義學的中心，或者教義系統的中心，他要求教義學按照上帝藉聖靈在耶穌基督的啟示作歸納。他反對以救贖論為教義學的出發點，因為這是將基督論縮減了。他反對從三一論作出發點，不管是作為教義系統的中心，或是教義要點。34 巴特繼續交待教義學不單注重上帝與人作為創造者、中保與及救贖者的關係，同時是上帝自己永恆地作為父、子、聖靈的關係。巴特的意思是說明教義學的主角是上帝自己，上帝在向人啟示之餘亦有其隱藏性（hiddeness of God）。巴特基於這種上帝隱藏性的瞭解指出上帝的存有不能被任何教義、觀點，或者原理所局限。35
雖然巴特聲稱教義學的中心並非三一論，因為三一論在教義要點以外，與其他教義要點同屬於上帝觀的一部分，36 不過巴特卻接受三一論的內容，上帝乃聖父、聖子、聖靈作為教義要點的參考點，以創造論、復和論反救贖論為對應。37 巴特這種做法，基本上仍然以三一論的內容作為教義要點的主要考慮。
筆者認為，巴特傾向墨蘭頓及加爾文的教義要點的神學方法，能夠將宗教改革者的神學加以發揮，不過墨蘭頓的教義要點的神學方法本身亦有其優點與缺點。墨蘭頓的教義要點的神學方法基本上是一種《聖經》注釋的神學方法，並且將「罪、律法與恩典」的關係視為《聖經》的基本論點。38 不過，將「罪、律法與恩典」視為《聖經》基本論點的立場本身已經是對《聖經》一種詮釋。因此，教義要點的神學方法本身亦可以是一種對《聖經》的詮釋，可以有其偏重，因着詮釋者的處境與及所掙扎的神學問題，影響對《聖經》重點的瞭解。另一方面，墨蘭頓的教義要點神學方法是一種對經院哲學的回應，墨蘭頓承接路德的觀點，反對人為的哲學作為瞭解《聖經》的原意。因此教義要點的神學方法背後隱藏一種反哲學的見解。39
巴特認為，上帝的說話，在四大教義要點呈現出來：上帝觀、創造論、復和論及救贖論。
巴特提出在上帝觀部分，有四組問題需要處理。第一是關於實體的問題，透過啟示獲得真實知識的可能性；第二是神學語言的問題；第三是上帝揀選恩典的問題；第四是上帝命令的問題。40
在創造論部分，巴特指出三組（circles）相關課題：第一是上帝與被造物的關係；第二是人作為上帝的創造物，人的墮落與及命運；第三是上帝的命令作為神學倫理的起點。41
在復和論部分，是巴特的教義學核心部分。巴特認為，上帝的說話在耶穌基督身上表現為復和的說話（道）。在復和論部分有四組相關的課題：第一是神人間的約（covenant），在恩典論（doctrine of grace）的角度下了解，並且連結罪觀；第二是耶穌基督作為中保，完成神人復合的客觀事實；第三是人在教會中，藉聖靈主觀地體會成聖（sanctification）與及保存（perseverance）；第四是神學倫理的另一面是人被神的審判與醫治，被呼召向鄰舍盡責任。42
在救贖論部分，巴特認為，上帝的說話作為救贖的說話（道），是由永恆的角度瞭解人的境況。其中牽涉三組相關的課題：第一是人對未來（在耶穌基督）的希望是由現在開始；第二是上帝與人將來生命的更新是在將來實現的；第三是神學倫理是在終末的角度完成。43
巴特這四個教義要點在建構的時候，富有系統性，各種觀念彼此在邏輯上緊密相連。筆者認為，巴特雖然反對教義系統，但卻沒有反對教義要點的系統性。事實上，巴特反對教義系統，並非泛指所有系統，而是針對以救贖論為中心的教義系統。巴特引用教義要點取代教義系統（system），關鍵的地方是放棄以某種教義作中心，演繹出教義系統，而是引用圓周的概念，將上帝啟示的多面性涵括。巴特的觀點確實能夠令上帝啟示的多面性表現出來。巴特參照墨蘭頓的教義要點（Loci communes 1521），將重要的基本觀念收集下來，發展出更全面的神學及教義學。值得思考的問題是，為甚麼巴特只是選擇了以上四種教義要點？為甚麼教會觀、末世觀不可以成為另外獨立的教義要點？因此，巴特在反對以某種教義作為教義系統的中心，而選擇四種教義要點作出發點，然後建立其教義學的結構與及系統性的時候，巴特仍然需要回答他為何選擇以上四種教義要點，與及根據這四種教義要點所發展出來的結構裏面的問題。
漢斯昆（Hans Küng）在探討神學典範（Paradigm）轉移的時候，提出巴特乃後現代神學典範的鼻祖，44 同時亦補充巴特並非後現代神學典範的代表者。45 漢斯昆承認自己並非對巴特完全客觀中立，但卻抱既同情又批判的態度理解巴特。46 他提出，十七至十八世紀信義宗與改革宗的神學典範主要來自啟蒙現代典範（enlightened-modern paradigm）。至於十九世紀士萊馬赫的神學，由於與現代性相符，結果被樂觀的文化基督教（cultural Protestantism）所吸收。47 在第二次世界大戰後，主流的中產階級自由神學（bourgeois-liberal theology）受到政治、經濟、文化及靈性上危機的威脅，令神學踏上新的典範。巴特的危機神學（theology of crisis）與及辯證神學（dialectical theology）面對社會、文化、傳統權威與結構的沒落，激發一種典範的轉移（paradigmatic shift），由主觀經驗與敬虔的情感轉向《聖經》、由歷史轉向上帝的啟示、由宗教論述轉到上帝的概念上、從宗教與宗教性轉移至基督教信仰、由個人的宗教需要轉往「完全他者」的上帝，強調上帝的聖道。48 漢思昆認為，巴特反對現代思潮所代表的國族主義與帝國主義，正好是後現代神學典範的鼻祖。49 筆者覺得，漢思昆這觀念頗有問題，巴特對啟蒙精神中將理性反對信仰的部分提出批判，確實形成一種新的神學典範，不過問題是這種神學典範是否可以被稱為後現代的神學典範。
△ Hans Küng，photo by Foto: pa/Naupold
另一方面，漢思昆對巴特的教義系統的瞭解亦有問題，他稱之為封閉的系統，並斷言若果巴特今天仍然在生，他必定反對巴特學派（Barthian）的思想，50筆者覺得，漢思昆基本上沒有好好處理巴特教義學的理解，只是將巴特按其喜好，描寫成為一個後現代神學鼻祖。
本篇文章主要探討巴特如何理解教義學系統，得出的結論是巴特反對以某種教義作為教義系統的中心，巴特亦反對教義系統本身，因為教義系統可以成為對上帝說話了解的阻礙。巴特提議用教義要點取代教義系統，教義要點好像圓周一般能夠將上帝藉聖靈在耶穌基督的啟示出來的多面性表現出來。在具體運作的過程中，巴特的處理方法表現出對教義學的結構及教義要點之間及內部的系統性。因此，巴特反對教義系統並不表示反對教義學的系統性。因此，當我們引用漢思昆的論點，視巴特反對系統性思維乃後現代神學家的第一人，對現代性思維作出批判的觀點的時候，51 要加倍小心解釋巴特的原意。
△ A portait of Barth painted by Oliver Crisp
*.本篇論文在「巴特神學的再思」研討會發表，日期為一九九九年四月五至六日，地點乃香港信義宗神學院，內容經過少量修改。
1.參Karl Barth, The Göttingen Dogmatics. Instruction in the Christian Religion《哥廷根教義學：基督宗教的指導》，Grand Rapids, Michigan, Wm B. Eerdmans Publishing Co., 1991。
2.參Karl Barth, Die ehristliche Dogmatik im Entwurf《基督教教義學大綱》，Zürich, TV2, 1982。
3.Bruee L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and Development 1909-1936《卡爾·巴特批判的實存辯證神學：其起源及發展1909-1936》，Oxford, Clarendon press, 1995, 頁375。
4.Karl Barth,Preaching as the Starting Point and Goal of Dogmatics<宣講作為教義學的起點與目標>，載Göttingen Dogmatics, 同前，頁23-41。
5.Karl Barth《教會教義學》，I/2（24），同前，頁861。
6.同上，頁862。
**特爾茲又譯特洛爾奇。——原編注
7.同上。
8.同上，頁864。
9.同上。
10.同上。
11.同上，頁865。
12.同上，頁873。
13.同上，頁874。
***哈拿克又譯哈納克。——原編注
****士萊馬赫又譯施萊爾馬赫。——原編注
14.S. W. Sykes, Barth on the Centre of Theology<巴特論神學的中心>，載S. W. Sykes編，Karl Barth.Studies of his Theological Method, Oxford，Clarendon Press，1979，頁27。
15.Karl Barth；《教會教義學》，I/2（24），同前，頁861。
16.S. W. Sykes<巴特論神學的中心>，同前，頁30。一九六八年出版的書乃H. Bolli編，Schleiermacher-Auswahl, München,1968。另一本值得參考的書籍乃Dietrich Ritschl編，Geoffrey W. Bromiley譯，Karl Barth, The Theeology of Schleiermacher. Lectures at Göttingen,Winter Semester of 1923/24《巴特著，<士來馬赫的神學：哥廷根講義，1923/24年冬季>》，Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing CO., 1982。
17.Karl Barth，《教會教義學》，I/2（24），同前，頁872。「因此教義學必須實際上是基督論，並且只屬基督論：不過並非那種狹窄理解的基督論……」
18.同上。
19.同上，頁871。
20.同上，頁883。「……數義學可以並應該被理解作基督論。」
21.同上，I/1，頁181。「耶穌基督的名並非代表一種統一經驗或統一思想的系統。它是上帝的道本身。」
22.同上，II/2，頁73。「這不應有任何系統化或者原則的形成……，因為福音是神而人者耶穌基督本身。而這位主不會容許自己被演繹成為一些命題。」
23.Karl Barth, How I Changed my Mind《究竟我如何被改變我的思想》，Edinburgh, The Saint Andrew Press, 1969, 頁43。
24.Bruce L. McCormack,《卡爾·巴特批判的實存辯證神學；其起源及發展
1909-1936》，同前，頁328。
25.Karl Barth,《教會教義學》，I/2（24），同前，頁879。
26.同上。I/1,頁280。
27.同上，I/2（24），同前，頁878。
28.同上，頁879。
29.Daniel L. Migliore, Karl Barth’s First Leetures in Dogmatics: Instruction in the Christian Relihgion<卡爾·巴特教義學首篇講論：基督宗教的指引>，載Karl Barth，《哥廷根教義學》，同前，1991（1），頁XLLIX。……基督中心說只有在三一式處境中才有堅固的神學理解。」
30.Karl Barth，《教會教義學》，I/2（24），同前，頁878。
31.同上。
32.同上，頁870。
33.同上，頁869。
34.同上。
35.同上，頁879。
36.同上。
37.同上，頁878。
38.Wilhelm Pauck編，Melanchthon and Bucer《墨蘭頓及布格》，Philadelphia: The Westminster Press，1969，頁9。
39.同上，頁10。
40.Karl Barth,《教會教義學》，I/2（24），同前，頁881。
41.同上。
42.同上，頁882。
43.同上，頁883。
44.Hans Küng, Theology for the Third Millennium. An Ecumenical View《第三個千禧年的神學：一種普世合一的角度》，Peter Heinegg譯，New York Doubleday,1988，頁271。
45.同上，頁275。
46.同上，頁259。
47.同上，頁188。
48.同上，頁189。
49.同上，頁190。
50.同上，頁191。
51.Hans Küng，Karl Barth: Theology in the Transition to Postmodernity《卡爾·巴特：過渡至後現代的神學》，第七章，Great Christian Thinker , London，1994；Hans Küng, Karl Barth and the Postmodern Paradigm<卡爾·巴特與後現代典範>，《第三個千禧年的神學：一種普世合一的角度》，同前，頁257-284。
△郭鴻標牧師 (張慕皚教席教授 / 神學研究部主任 / 神學系主任 / 研究課程主任)
神道學士，東南亞神學研究院，1986
神學碩士，東南亞神學研究院，1991
神學博士，漢堡大學，德國，1997
神學倫理學系客席講師，埃爾朗根紐倫堡大學，德國，2007-2008
神學系訪問學者，波鴻大學，德國，2014-2015
郭牧師研究當代德國神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg），後转向研究莫特曼(J.rgen Moltmann)的神學。在教學過程中，郭牧師著重整全神學思考，從聖經神學、教會歷史、教義神學、靈修神學、倫理學角度思考時代處境課題。郭牧師透過路德(Martin Luther)、加爾文（John Calvin）的神學及當代德國神學，發展對神學、靈修神學、倫理學的建構。近年開始認信教會神學研究，探討巴特（Karl Barth）、潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)、依環(Hans Joachim Iwand)的神學。
△图文摘自：https://www.abs.edu/建道教職員/郭鴻標/?referer=1106
