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巴德的宗教思想

歐戰之前，西方的人以為文明進化，顯然有向。人類的幸福，幾乎已在科學、哲學、藝術、政治的掌握之中。但是，四年的歐戰將這個好夢打得粉糜爛碎。對於宇宙世界人生社會，人類需要更立根本觀念，重建生活基礎。正在這個時代，巴德以宣教士的警覺，振臂疾呼。这不但深受歐洲信眾們的歡迎，並且餘波所及，鼓動了英國、美國的神學思想界。起初，巴德不過因自己傳教工作上的需求，受了感悟，力求改正當代信仰上神學上幾種根本的誤點；可是，風隨意吹，星星之火，成了燎原之勢，巴德的神學思想；不期然而然地變為一種運動，而巴德亦不期然而然地做了這種運動有威權的領袖。到了現在，遠東也漸漸地受了其影響，我們似乎應當曉得一些巴德思想的梗概。無論如何，对這種思想要引起極端的贊成與奮力的否認；二者俱不得當，我們不如用冷靜的觀感去察知這種思想的優點與劣點，或者我們能夠折衷於其間。巴德之前的神學是如此如此，巴德以後的神學，決不能再如此如此。這是可以斷定的。

公曆一八八六年，巴德卡爾（Karl Barth）生於瑞士的貝爾（Bale or Basel）；他的父親巴德弗里慈（Fritz Barth）是百倫（Berne）大學《新約》教授，曾著《耶穌傳中的主要問題》一書。巴德幼年即在百倫上學，畢業後入神學院讀書，又在德國柏林大學、杜平根（Tübingen）大學、馬爾堡（Marburg）大學作高深的研究，深受哈那克（Harnack）、赫爾曼（Herrmann）二教授的影響。他說，隨着一群瑞士學生在馬爾堡進行，在赫爾曼的足前，受了一學期的教育。這是他終身不忘的一件事；因為赫爾曼崇尚創作的思想，在他那裏有自由的風氣。赫爾曼教他聽自己的話，說自己的話。當時的青年神學生往往被哈那克的歷史相對論與赫爾曼的宗教個人主義所影響，心中猶豫，不願受按立之禮而為牧師。巴德曾著文提及，表示他在二十三歲之時，心中已經感覺不安。但是他回國，接受按立典體，受任為牧師，開始宣講福音。在他受禮之日，他接到赫爾曼的禮物，其所著的倫理學，有赫氏自題一句話：「雖然，赫爾曼致最善之意」。他在瑞士亞爾高區（the Canton of Aargau）的賽分維爾（Safenvil）做牧師，深深感覺到自己的神學大有未妥之處，空洞匱乏，莫可名狀。他自問說：「我當宣講甚麼呢？」「傳道是甚麼一回事？」他如何才能自己有確信；而充分的對付那如饑似渴的信眾？於是，他決志悉心研究，要瞭解《聖經》中上帝的話，也要瞭解當代的潮流、與夫改教者的思想與能力。一九一一至一九一八年，八年之間，是他最發奮的時候；在這期間，不但是歐洲的世界大起變化，既在他心裏，亦起了極重大的變化。[1]

十九世紀之末葉到二十世紀之始期，基督教的自由主義完全浸潤於黑智兒*的哲學、達爾文的天演論、文德在美國諸派的心理學，尤其是詹姆士、斯塔布克等宗教心理學，與哈那克等的歷史相對論。這些思想互相轉移，彼此磨礱，形成了巴德所反對的所謂歷史學主義與心理學主義。這些思想的總結是：人要自己努力，在歷史的事實與人生的經驗裏，尋到上帝；可以說完全是下學而上達的一回事。人們相信：能知人，便能知天，人與天不但一貫不斷，而且人可以用自力達到上帝。但其結果卻大謬不然。因為從歷史方面看，一切流變，一切相對，並不能給人一個確實可靠的根據地。《聖經》的考據學者用歷史的方法，尋求一個史實上的耶穌，結果反而議論紛紜，把一個確實清楚的耶穌推而藏之於歷史的虛無縹緲之中。這樣一來，據巴德看，基督教的救法，便成了一個莫須有。歷史的相對論既有這樣的結果，宗教的心理學又能發生什麼樣的信仰呢？宗教心理學者在人的經驗裏尋找信仰的對象，分析試驗，無微不至；所得到的先則為內在論，繼則為人文主義。人與上帝發生按觸之處，當然是在人的心理之中，上帝自當居住在此。這就是所謂內在論。而分析之後，乃渺無一物，只是人心自有的種種心理現象，並不曾見到上帝。人的心理之中，人的經驗之中，只是人自己，紛靡衝突，欲海橫流。於是，李希耳派（the Ritschlian School）神學所重的歷史、所持的價值，不過是主觀的東西，並無客觀的存在。上帝既不可接，不可見，人又何必兢兢業業地去信仰他呢？人只要注重人文、思想徹底的人，除了人文主義之外，更無較善之路可以走了。歷史的相對論與宗教的心理學合在一塊兒，分明說歷史的事實，其形於外者無絕對，無究竟，既不可靠；心理的經驗，其誠於中者無永恆，無本體，又不可恃；則宗教之為物，豈不內外皆空么？所謂內在者又如何而連接那客觀超絕的真在？宗教豈不就退藏於主觀的想像，成了一種夢想么？不然，則變為純粹的人文主義，人之外更無較高的權衡，更無較準確的標準。只有人因自己的欲求而造作價值，保存價值。宗教的本質除了人彼此服事，利用種種方法來使自己得幸福之外，尚有什麼根基呢？而人又只是大江東去，夢痕飛滅，有什麼意義呢？

正當內在論、人文主義匯集於宗教的自由主義之中，使人感覺到人可以實現自己，而得窮己無終止的進化，與上帝同等；那時節，歐戰爆發了。四年炮火，無量毀滅。西方人所信持的文化瀕於破產，因為這文化之中，充滿了罪惡，包含着自殺的種子。人手所造的，與人自己，都是暫時的；並且一千年的社會服務，也抵不上一次的大戰爭。巴德自己所主張的社會主義理想，在毀減倒塌的歷史過程中，亦全無意義了。

上文已經說過，巴德在未做牧師之前，對於哈那克、赫爾曼的思想已經感覺相當的不安。所以，在一九一至一九一八年間下了一番深沉的工夫。第一：巴德在《聖經》上下了一番苦功。他愈研究《聖經》中的人物，先知使徒等如何敬聽上帝的話，如何仰望上帝，他心中愈充滿了驚奇。他覺得，人的態度，不應當用自己的力量去考察他人如何想上帝，如何達到上帝，乃應當靜默敬聽上帝的話。人與上帝之間那交通之路，已經因人的罪惡而斷絕，人無法通到上帝，只有上帝能因他的恩典開啟此路。所以，人不能達到上帝，只是上帝達到人。在人謙卑敬聽的時候，上的話自然臨到，巴德說：真理使他「驚奇如同一個執兵器的人猝然臨到一般」。他只有驚奇。《舊約》中的耶利米、《新約》中的聖保羅，他們如何承受上帝的話。論到聖保羅，他說：

 此人顯然看到聽到那超乎一切的事，絕對的超乎我的觀察所能及，超乎我的思想所能衡量。

他覺得，用自己的理知決不能望及究竟，歷史與心理學簡直毫無是處，毫無用處。一切唯理知主義是一個枉然轉圈子。只有上帝可以臨下有赫，達到人那裏。上帝臨到的時候，是可驚奇的時刻，死亡與永恆共存於上帝的判斷之下。是一個危機（Krisis），因此，巴德的神學可以名之曰危機神學，或判斷神學（Crisis Theology）。上帝的話臨到，一切人與一切事，皆得受審判。聽受上帝的話的人，不是執有上帝，乃被上帝所執，只能作見證，指向其自己之外的上帝，並不為自己說話。上帝的話是永恆的，是一切的標準，舍此而外，一切俱無標準。

第二：巴德深受丹麥的思想家挈刻哥德（Kierkegaard,1813-1855）*的影響。[2] 挈刻哥德是丹麥國絕無僅有的大思想家，遭遇多艱，不幸而早世。他所處的時代，也非常不安。他以熱烈的性情對優哉遊哉的教會，更有反動的必需。當時的神學思想，深染着黑智兒哲學的色彩。在黑智兒思想中，上帝內在，甚且是世界本身的動程，由辯證的反復而經過歷史，以至於成全。當然，上帝也在理知之中，人可以由理知而達到上帝。由挈刻哥德看，這是極大的錯誤，因為上帝是上帝，人是人，二者離而非一。且上帝與人之間是一深淵，人不能架一橋樑，跨來跨去。從黑智兒的觀點看，則內在性的發展，由正而反而綜合，為一種奮鬥，上帝本身即是這個奮鬥。後來達爾文的天演論，亦表示這種思想。所謂普遍即在具體的活動之中，所謂永恆即在流變的行程之中。如此，黑智兒使宗教與哲學混而為一，二者都是運用理知去尋求絕對的真在。絕對的真在，是觀念；歷史的流變動蕩，即是觀念與文化、種族及世界的關係的進展。觀念在歷史中可以有各種不同的顯示，其本身雖為絕對的，但人對於它的理解，沒有不是相封的表釋。概念在各種不同的文化中既有殊異顯示，那末，各種宗教都可以說是上帝的顯示；基督教只是其間的一種，並無究竟的絕對性。一方面基督教丟失了獨特性，又一方面人類卻受了蒙蔽，以為自己有自拔的力量。在這種思想的籠罩之下，教會自然會悠悠蕩蕩起來。挈刻哥德以為，這種思想大是謬誤。他主張上帝與人，不但在量上不同，且永遠的在質上亦不同；[3] 所以，要人自覺，放棄人心欲自為上帝的愚妄，只有使他感覺到自己完全沒有辦法。讓人絕望，徹底知道無能為力，猝然與上帝對越，得到一個自我的危機，有一個判斷臨到他頭上。人這樣赤裸裸顯露在上帝面前的時候，即是一個所謂存在性的時刻（the existential moment）。當然，挈刻哥德要說人不能由理知達到上帝，因為上帝絕對超乎人，與人有性質上的不同。他更要說，基督教是上帝臨到個人的一回事；每一個人要獨自承當自己的危機，承當上帝所加上來的判斷，自己到在存在性的時刻。「只有在於我是真理的時候，真理才是真理」。所以，他說：「主觀性才是真理，真理才是主觀性。」[4] 一個人不能躲避在人群之中，退藏於群是世界的辦法，不是基督教的辦法。世上的道德，使「人不尋求個人的，乃尋求社會的文明自我」。基督教反對世界，與世界對峙，永遠是一個是非的兩面。基督教不屬世界，其道德自然不是可以在世上實現的，必要在超世的他世界內得到完成。上帝的國度只降臨在永恆之中。基督教在本質上是具有正反兩面性的：上帝與人、聖善疾惡與慈愛救惡、罪的引誘與罪的可惡、律法與救恩、永恆與時間、受苦與受福、死亡與生命、世界與天國；其中最奇特的是上帝的話成肉身，上帝住在人中間。理性達不到基督教的真理，但在人所到的猝然的存在性的時刻，真理即在，是使人驚奇的權能。

巴德也受了俄國文豪杜思拖夫斯基（Dostoyevski）的影響。這位俄國文豪的中心思想是上帝，他雖不知道挈刻哥德，思想卻與挈氏很相似。他不信任教會，以為教會所尋求的是「小孩子的快樂」，而不是人心中所呼求的上帝；他覺得人要藉自己的力量，興起來變得像上帝一樣。人的罪惡已經滔天，所以，他不信任文化與社會。在於他，人的末路即是人的曙光；人不能達到上帝，上帝或者可以達到人。在於他，在死中有深刻的知識，垂死的人往往有智慧。可是，在於他，人都有罪，都害病，只有上帝能救人。人看事情都是顛顛倒倒的。在他那個「傻子」的故事裏，那個生羊癇瘋病的傻子渡日子很不自在，倒能叫有智慧的人想一想；經過世界不受人們的注意，只有小孩子做了他的朋友；搖動了世上的習慣、孤獨，發出了各種問題，提示了許多秘密，饒恕了許多人的過愆。這個傻子就是杜思拖夫斯基的耶穌。杜思拖夫斯基覺得，人不當僭奪上帝的權柄去審判他的同類；他覺得，人的生命永遠伏在死亡的陰翳之下，死亡否認了生命，卻使經過悲劇的人們得以瞭解生命的意義。他覺得，每個人都是渴望永恆，所以，有時能擔當不可能的痛苦，人只有經過受苦受難的經驗，才能達到最高的發展。

此外，巴德還受了奧味柏克（Overbeck）* 與勃勒巴德（Blumhardt）的影響。奧味柏克是貝爾的一位懷疑的教會史學家，極敬事真理，亦極不喜歡虛偽。他好像暗示了巴德，教他不要在歷史裏找信仰的根基，而要在Urgeschichte（啟示歷史）裏找信仰的根基；Urgeschichte是超時間、超歷史、不能搜求、不能比擬的世界。人從那裏出來到有時間性的歷史當中。又從死亡中出去，脫離了這個歷史世界；所謂歷史，只在出生入死之間，只在兩個時代之間。基督教若是歷史中的實現，那末，必隨歷史以消泯，有生者滅，有稚者老，有進者退。所以，奧味柏克說：「基督教若是基督教，它即不是歷史；若不是歷史，即是基督教」。在這點上，巴德深受指示。至於勃勒巴德，則是一位誠信上帝的牧師；他好像從上帝那裏出來，到人當中醫治世界的罪惡與困苦。巴德從他得到了在基督裏的希望的真意。

第三：巴德深受改教偉人的薰陶。他將路德馬丁（Martin Luther）的全集詳細讀過一番；又將喀爾文（Calvin）的著作深深的研究，非常忻慕他的堅定。起初巴德因受沮利克（Zürich）的牧師喀德爾（Kutter）的影響，做了一個極熱心的社會主義者。主禱文中「願你的國降臨」這句話，對於他很有權威。教會雖然反對社會民治主義，上帝卻在社會民主政治之中活動。但是，歐戰來了，他感覺到社會主義的無用，擋不住國家主義的潮流。他看出了「戰爭時期與上帝時期」的差別，就與挈刻哥德一樣地覺悟，一樣地說：「上帝是上帝，世界是世界」。不但是教會，便是社會主義亦要在上帝面前受審判。他逐漸退出了社會主義方面的活動，用全心的力量去研究保羅的書函，尤其是《羅馬人書》，《羅馬人書》是改教者所愛重的書；喀爾文曾於一五四〇年發表了他所著作的一冊《<羅馬人書>注釋》。巴德步其後塵，亦從事於這件事工，在一九一八年，歐戰告終的那年，發表了他的《<羅馬人書>解》。

巴德的思想發出來，好像「在神學家的遊戲場上下了一個炸彈」。他是一個宣教師，為上帝的話作見證，所以，他的言辭不是學府中的議論文字，乃是一種進攻的講演。所求的是當代神學思想上的修正，並不是另立一種神學，發生一種運動。但是，影響所及，巴德不能不演成一種神學。巴德有他自己，還有跟隨他的神學家與神學生，而他也由宣教師變而為大學中的神學教授。德國一大半的神學生都來坐在他的春風之中。一九二〇年，他受聘為哥廷根（Göttingen）的改正教會（Reformed Church）的神學教授。一九二五年，他受聘為閔斯德（Münster）的神學教授；一九三〇年又為波昂（Bonn）的系統神學教授。做了教授，思想便需要有系統，言詞便需要整飭一番，於是，他那進攻的腔調，一變而為比較冷靜的學府文字。不過，他的言詞與思想雖然歷經變遷，仍然是生澀艱難，有不易瞭解的地方。譬如以他的學派而論，名稱猶未統一。有人稱他的學派（一）為瑞士派，以區域地形限止以為定名，亦未始無理。譬如他說：「死是經不過的界線，在此沒有橋樑可度的深坎之前，我們便得打住」；又如「人立在懸崖之上，願意往前一跳，直入那不可知，深邃無底的去處，正懸空於深淵之上，在一刹那，被上帝的手拉住」。這些都是瑞士人的本土語，都有亞拉伯山的影子。

（二）他的神學又被稱為審判的神學，或危機的神學。所謂Krisis（危機）有疾病轉機的意思，有思想變易的意思；但最深最重要的意思，即是審判。上帝的話狹然臨在，人在神前被其照澈，那時即是一個危機，一個審判。上帝的話為一切準衡，照臨一切，則一切，無論是人類、是文化、是生是死、是過去、是將來，皆要受審判。

（三）巴德的神學也叫做辯證神學；因為上帝的話臨到，是一是一非，一正一反的兩方面；上帝是話是永恆的，世界是暫時的，一永一暫同在一息，一言而兩蘊之，即所謂辯證。上帝的話是絕封的，人的話是相對而偏倚的，此時得此面，彼時得彼面；故以人的話，為上帝的話作見證，亦只有辯證的一法。「我們知道」，巴德說：「我們除卻辯證的兩元論，不能得了解，而在兩元的辯證之中，我們須裂而為二，或者我們可以真的達到一」。又說：「我們只有指出上帝在自然界中隱藏，人眼所不能見，然後乃能說到上帝在受造的萬物之中有顯赫的榮耀；我們只有作最後的警告，說我們所知道的人性是墮落的，然後乃可以說到人有上帝的形象；我們只有提醒自己，說明我們的罪若不被饒恕，我們便不知道什麼是罪，然後乃能說到罪；我們只有記得那被稱為義的是不虔誠的人，然後乃能說明不虔誠者的被稱為義」。[5]  神學的功能因此就在於「是」與「否」的闡釋，在於以「是」闡釋「否」。所謂「是」與「否」，在巴德神學裏，意義與路德馬丁所用此二字的意義相同。上帝臨到，人猝然驚覺自己的地位，那時刻便是一個辯證，便是所謂有存在性的時刻。但近來，巴德已放棄他的[存在性的主義」（Existentialism），即「辯證」一詞，在他近來修正的《教會教義學》（Church Dogmatics）裏，不收入於引得之中。他在那書裏說：「用純嚴格的看法來說，只有上帝的話可視為相反相成的言詞，可以稱為太極詞；[6] 其他可想到的「太極詞」，只是傳述與形式之間的敵對，都可以在較高的觀點裏使其消泯。所以在神學之中，今後應當少用此種（辯證式的）概念；尤其是現在此種概念已經盡其所能，發生了好些思想上的紊亂」。[7]

（四）巴德的神學亦叫做「上帝的話的神學」，神學在巴德看，起於講道，而亦是試驗講道的。「使宣揚為宣揚，使教會為教會的根本，乃是上帝的話。」先知們所說的「上帝如此說」一語（Deus dixit），即是神學的出發點。「在上帝的話之外，我們不尋求上帝；除了用上帝的話想上帝，我們不想上帝；除了由上帝的話講到上帝，我們不講到上帝」。[8] 上帝是主詞，不是客詞；他不是許多客觀物中間的一個客觀物，不是一個可以被講說的對象。上帝不能被解釋，猶之一個對象的被解釋。上帝無量，為主宰，為絕對的完全的另一位（Totaliter aliter）；我們只可對他說，不能說到他。我們不能不說到他，所以必須用辯證法；我們能夠對他說，因為他先對我們說。

巴德的神學是什麼樣的神學？第一，巴德的神學是一種修正，一種抗議。上文已經提過，巴德深受時勢的影響，深感自己傳道工作上不能拒絕的要求，深為挈刻哥德、杜思拖夫斯基、路德、喀爾文等所激動，深得靜讀靜聽上帝的話的薰陶，深信自己已經得到確切的覺悟。他反對歷史學主義、心理學主義、主觀的宗教經驗、神秘的虔誠主義、內在主義、人文主義、唯理知主義，甚至於服務社會的宗教的社會主義，與以人為出發點的道德主義。這些主義有一個相同的根本上的錯誤，作教會的致命傷，就是：人要用宗教，要用自己的力量，去尋求而達到上帝。殊不知上帝與人，在量在質，絕無相同之處。上帝與人之間的交通，因為犯罪而斷絕，人不能自力達到上帝，只有上帝因他的恩典可以達到人。上帝與人一貫不斷的說素，無有是處。巴德主張，有限量者不能達到無量（Finitum Non Capax Infiniti），反對有量者能達到無量；以改正教會的觀點來抵禦路德教會的觀點，人若能自力達到上帝，那末，人就不需要救法，且可以自升為上帝。人要做上帝，這就是罪惡的根。但是，從黑智兒的哲理，詩萊爾馬哈（Schleiermacher）*的神學到如今，人果然達到了上帝么？巴德看那些主義盡達到了一個失敗，撲了一個空，捉了一個影。巴德對於古聖奧古斯丁所主張的神人一貫之說，一樣徹底地持不能苟同的態度。在巴德看，奧古斯丁所說的罪惡不過是上帝與人一貫中的創痕，僅為這一貫性上的一種攪亂，簡直是毒殺、而毀滅教會的利器。整個的羅馬公教，與一切現代派的柏拉糾主義（Pelagianism）及半伯拉糾主義（semi-Pelagianism），都是在這種理論上立根基。

同樣，巴德極反對詩萊爾馬哈的神學。美國的心理學家如詹姆士，斯塔巴克等所主張的「宗教是生活，不是教義」，「宗教只可感受，不可言傳」這一類的思想，都是從詩萊爾馬哈得來的。詩萊爾馬哈使基督教投降在文化之下，實是一個大錯誤。教會投降人文，便是教會對於上帝的不忠；因為文化要受上帝的話的審判，上帝的話不能受文化的審判。因為詩萊爾馬哈想文化是聖潔的，不是被罪惡充滿的，所以，他不能曉得在上帝之下，文化是滿有可能的。詩萊爾馬哈只知道上帝與人在量上的不同，所以，會覺得耶穌基督的啟示只是各種啟示中的一種，而不曉得耶穌基督的啟示乃是惟一的真理，其他的宗教都只是渣滓，只是幻象。他的偶像是上帝與人的連接性，所以，他會用一層薄薄的內在主義來遮蔽了人的罪惡，人的最大的困難。上帝與人連接，所以一切都連接，由物連接上入於生命，由生命連接上入於心，由人連接上入於上帝。人發展到極點便是上帝。這樣，在宗教裏，人是一切的權衡，不是上帝。巴德因此說：

我對於詩萊爾馬哈工作中所表示的天才，懷着相當的敬意，但我不能說詩萊爾馬哈在神學上是一個良好的教師。據我看來，論到人不但需要救法，並且不能自救這一件事實，論到一切所謂宗教，尤其是基督教，本身便需要救法；論到人不能以大聲講人，當作講上帝；詩萊爾馬哈的眼光是極其模糊的。[9]

宗教與啟示不同；宗教是由人而上達於上帝的行為，啟示是上帝下臨於人的神蹟。所以，宗教與文化中一切因素共有一樣的需要——上帝的審判、救法。教會注重宗教，不注重上帝的話，跟着黑智兒派所滲透的神學思想，詩萊爾馬哈所籠罩的宗教觀念，那能不丟卻他應當執有的對於上帝的驚奇？那能不悠悠蕩蕩起來呢？悠悠蕩蕩的教會，簡直是要不得的東西，無以名之，即可以名之曰：「以掃的教會」。

在積極方面，巴德的神學是講解上帝的話的辯證神學。教會的事功是宣揚上帝的話，是做見證，神學的事功是說明這種宣揚是不是合乎上帝的話。有教會便必有神學，有神學便必是在教會之內：教會與神學，互相感應，是一而二，二而一。「神學是教會自身反復思考的評斷，用上帝的話為標準，而測量教會所宣揚的是否合度。」[10] 神學須靜聽上帝的話，聽而常聽，受而常受，須說上帝所說，而常說所說。依於上帝永生的言語，不離不悖，才能算得是神學。神學中所講釋的是教義；教義即是在傳述信條上，人對於上帝所啟示的真在，加以承識。所以，教義的特點就在於它是信仰的行為，由是而努力去瞭解信仰，闡釋信仰，由是而尋求，按照上帝在啟示中所已說出的去思想，去傳述。經解，按次序講，是在教義之前，因為《聖經》必須先有闡解而後其中的教訓可以組成系統而為教義。換一句說，教義並不創造判斷自身的標準，也不含蘊此種標準。上帝的話才是教義的標準。神學家自己沒有權柄判斷教會所宣揚的道理，因為他自己的哲學裏不含蘊着測量真理的準繩。先知使徒為上帝的啟示作見證，此種見證，由聖靈的感動，向我們的心靈說話，才是準則。只有信仰能對信仰說話。神學即是教會信條本身，在此時此地，所有較為確切詳明的敘述，藉以供給現時的需要。

神學闡解教義，乃是人事，不免有許多不周詳的缺點，所以，神學不擔保所說的準為準確，僅能努力尋求準確而已。神學不足，聖禮輔之；聖禮可以使教會記得她所說的話，甚至她所說的最準確的話，只不過指向一件事，即是上帝自己因自己的實在，向人說話。神學是有欠缺的；既為人事，自然就帶着人的軟弱與罪污。巴德所著的書，關於教義的，其僅有的較大的一冊是教義的導論。導論述教義的開端，在於說明達到知識之路。我物如何能確知所走的路能夠達到真理呢？我們說教會宣揚上帝的話，又如何可以測量而指出教會所說的是人所說的話呢？惟一的準則即是上帝的話。巴德說：

教義導論，從其要瞭解到知識之路的那一端而論，所以必須包含關於上帝的話三種式之講解，即是所啟示的、所記載的、所宣揚的，上帝的話。[11]

上帝的話，先為啟示；繼為先知使徒此啟示所作的見證，被載於《聖經》之內；又繼為教會本此啟示與見證而發揮的宣傳。巴德隨從喀爾文主張一切對於上帝的正知解是由順服而生的。所求於神學家的是一種由順服而生的純粹的勇敢，神學上全無任何擔保，全無任何證實。神學之前毫無安全地帶。其為信仰的科學，只有永遠不穩固，在他種科學的領域內做一個異客，在自己工作上，沒有自己的領域。神學講說上帝的話，一有發表，便為人們從心理學、哲學、史學方面去分解之；換一句說，便為人們去誤解了。神學的工作處於可乎可、不可乎不可之間，是謂辯證神學。

巴德主張，神學不能用自己的臆度，有自己的假定，作思想系統的出發點；因為神學既是神學，應當以上帝的話為出發點。所以，第一，巴德對於上帝的話有什麼見解呢？巴德對於上帝的話的見解，即是他的上帝的話之教義。按他想，上帝的話可以分兩部分看。從原本上說，上帝的話，「即是上帝在永恆的密藏之中自己說自己聽的話。」[12] 這一點是根基於、歸宿於三一論的：上帝是三一妙身。在一切永恆中，耶穌基督是上帝的話。同時，上帝的話是向人說的，有三種形式：即是教會的宣揚、《聖經》的記載、基督的啟示。密藏中的上帝的話，與啟示中的上帝的話，有何種關係？這個問題，不容易答覆。也許，我們可以說，這兩部分的關係是上帝的話自身的動作。上帝的話正在來臨，即是啟示。第一，上帝的話來臨，成為肉身，乃有耶穌基督存在於受造的世宇之內。其次，上帝的話來臨，由聖靈的感應而與人接觸，激起信仰。啟示永遠是一件事，有兩種來臨的方式：一是話成肉身，只為至終究竟的一次；一是個人常受常常受的領會。上帝在耶穌基督裏說話；上帝由耶穌基督常常與人說話。上帝的話的來臨，具有三種形式。第一是在耶穌基督裏的啟示。第二是先知使徒，由自己的領會與見證，而具存於《聖經》裏的記載。《聖經》的記載不是上帝的話，人在讀《聖經》的時候，從這個記載而心領神受，那時候，上帝就由此記載，由耶穌基督，直接向人說話，那才實在是上帝的話，教會守着《聖經》，並不是因經言而向自己說話，乃是因經言而聽上帝向着自己說話，上帝的話，乃從順服的人的話，而向人宣說。巴德說這三種形式

是一而是同的：無論我們以上帝的話為啟示，為《聖經》，為宣揚。因為宣揚若真根基於《聖經》所證的啟示，記憶信受，因順服而重新去作《聖經》中聖徒所做的見證，那未所宣揚的與《聖經》，即等於上帝的話，《聖經》若果然呈證啟示，那末《聖經》與啟示本身，即等於上帝的話。《聖經》與宣揚，在因啟示的真實，而成為上帝的話之時，亦即等於上帝的話，一同如是，其中無過，亦無不及。[13]

巴德說，我們不能問什麼是上帝的話，因為

 上帝與他的話不與自然界及歷史界的事物相同，不能與這些事物一樣地向我們呈露。我們絕對不能用回顧或預料的方法，規定上帝是什麼，上帝的話是什麼。上帝自己要反復的向我們說他的話，而每次所說，都是重新的。

我們不知道上帝的話是什麼，至少我們知道上帝說話，上帝對我們說話。上帝的話是屬靈的，是靈，可以由形而顯示，卻不受物的範制。上帝的話是耶穌基督，耶穌基督是上帝自己的啟示，上帝在他的話裏，顯示自己是一個品格，一個靈格。所以，上帝的話不是一件可以敘述的東西，不是可以類別的，也不是可以用概念來規定他的界限的。「我的話在哪里，我就在哪里。」那不是一種普遍的真理，乃是上帝親自在說（Dei Loquentis persona）上帝親自在說，所以「對於每一個人，一次一次是特別的，直接對他自己說，惟獨對他那樣說。」人每次聽受上帝的話，每次接觸着上帝獨特的作為，使他的話與聽受的人並為同時；如此，上帝從前用先知使徒所說的話，現在正直接向我們現代的人說。上帝的靈格是在他說話之中；上帝的話是上帝正在說着的行作，是自由選擇的行作。他的自由，是絕對的，絕無條件，絕無限止。按人事說，上帝的話在歷史裏出生；按上帝的永恆說，那是上帝超乎一切歷史的選擇，是這樣，不是那樣，向着這個個人，或向着那個個人。話是上帝的，不是人的，我們不能預言上帝要說的話有如此如彼的性質。上帝是主詞，不是客詞，不是一個客觀的對象，一個客觀物，一個可量可算的諸物之一；因此，我們不能限制上帝的話要如此來，要如彼來，像我們預料科學上的事情一樣。因此，我們只有垂首崇拜，奉為奧秘，惟能服事上帝的話，不能制裁上帝的話，使我們的神學遠離自大的傲慢，而不將上帝的話列在可類可別的事物之中。

所謂奧秘，即以上帝為秘藏，且亦以上帝為顯示：他顯示於受造的世界之中，在於我們亦顯亦藏，因他並不湧現而使人用平常的觀察去籠罩，乃昭着而使人用上帝所賜的信仰去承受。上帝的話藏，正因在基督的人性裏，在《聖經》裏，在教會的宣傳裏，上帝的話顯。「上帝自藏，在自藏的行為中，上帝即自顯。」在我們，世界的事物為形式，上帝的旨意為內容；上帝的話由我們所知的媒介而達到我們。所以，「屬世的形式而無惟神的內容，即不是上帝的話；惟神的內容而無屬世的形式，亦不是上帝的話。」[14] 此二者互相含蘊，我們不能透視以為一者。上帝或引我們由形式到內容，或引我們由內容到形式，但如此如彼，總是引我們到他自己那裏。上帝自藏自顯，是一個行為的兩面，藏以顯而解，顯以藏而明，二者不能缺其一。不知耶穌的卑微，即不知上帝在耶穌裏的榮耀；不知耶穌被釘十字架的微弱，即不知耶穌的大能。真的，只有真知上帝恩典的人，才曉得上帝的忿怒與審判。上帝的話，由形式，由其所藏而觀之，即是上帝對於人的要求。上帝的話，由內容與其所顯而觀之，即是上帝自己對於人的啟示。[15] 我們則一時見此，一時見彼，不能同時見此與彼的整全。我們所不能的，信仰卻能；因為信仰能在應許中見威脅，威脅中見應許。據麥金托希（Mackintosh）說：巴德所提的密藏的上帝（Deus ansconditus），已有清楚的說明，不像十二三年以前那樣模糊迷亂，也不復掩蔽他所提的顯示的上帝（Deus revelatus），假使上帝的密藏是完全的密藏，那末，從有耶穌基督也不能擔保那密藏者的作為，因為即系密藏，愛與恨，忠與凶，豈不可以同出於一源？總而言之，上帝可知，亦不可知。在於巴德，上帝的不可知，有三個意義：（一）除了上帝自啟自顯，我們人決不能知道他；（二）人不能用直接的察視，領會上帝的真在，只能用信仰領會他；（三）信仰的人在基督之內，用信仰領會上帝，即因此而感覺得上帝的深邃邈遠，非人的智力所能衡量。上帝對於人的作為，方面萬殊，非人的邏輯所能歸納之於一個整一。凡此種種皆教我們曉得人不能制裁上帝的話，不能統管上帝的話。「言語的主，即是我們敬聽的主。賜話的主，即是使人信仰這話的主。」上帝的話即是耶穌基督；在他裏面，上帝像人宣告他的判斷，分享的恩典。

其次，巴德的啟示觀在他思想上佔極重要的位置。他反對內在主義，說上帝是絕對超越的，那，末上帝須自己啟示，人決不能達到他。上帝與人之間有一無量可度的深淵。上帝啟示自己，是上帝發動，非人得窺其秘奧。在啟示上，即上帝的話的來臨，人惟有敬畏、虔肅、信賴、順遵、靜穆、而恭聽神諭。上文已提過關於上帝與人在質上有永遠無量的殊異，人不能上達於上帝，惟有上帝可以臨下有赫。巴德以為神人之間，門路已經封閉，非任何一種同力合作（Synergism）足以給人所需的救度。巴德深受挈刻哥德的影響，但他漸自感覺上帝與人之間的深淵，並不是玄學上的區別，乃是道德上的區別。通達上帝的路，乃是人的罪惡所堵塞的。人原是上帝按照自己的形象所造，心靈中含有上帝的象（Imago Dei），惜乎這個上帝的象，為罪惡所蒙，幾乎已經喪失無餘的了。在這點上，巴德派的神學家如哥伽爾登（Friedrich Gogarten），布崙納（Emil Brunner）等亦互相辯詰，彼此有所發明。哥伽爾登在這新神學上至感興奮，以為上帝與人同一連貫是一切舊神學的墳墓，所以竭力說上帝與人的分離。但是，這種分離，「上帝與人之間那個徹底的隔絕，即是由罪惡而來的隔絕。」[16] 布崙納的思想是極銳利闢分的，常以是此即不是彼為言，但他覺得人雖有罪，罪雖滔天，上帝的象，尚未泯滅，上帝與人之間猶可以此為復生關係的根基。巴德與他意見尚未一致，不過，在人不能上達於上帝這一端，巴德一派的學者的主張都是相同的。

上帝是永恆的，超絕的；上帝的啟示，來臨於人須是永恆沖入歷史。永恆與時間，啟示與歷史，有什麼樣的關係呢？在這一點上，巴德就發揮了他的末世論。一個他世界來臨，來臨之際，這個歷史的世界到了末期；因為永恆衝破時間之際，末世即臨，上帝的話廢除了人的話。不過，巴德的末世論，似乎與《新約》裏的末世論不同。《新約》時代，使徒們覺得末日快到了，是往前看，不是往上看的，具有時間性。在巴德看來，末日不必在時間中的將來，那永存的現在，一息一息，都可有上帝的啟示，都可以有永恆衝破時間，由超絕的來處來臨。這樣，巴德的末世論與《新約》所提出的耶穌再來，實相徑庭；每一刹那都具足無量的意義，故啟示的末世性，變了真理的性質，不再是信仰所期盼的日期了。[17] 據巴德看，人生在永恆之間，兩期之間，即是歷史。一個正在過去的時期，一個正在到來的時期，一個是我們知道的人與物，自然與歷史，情愛的與暫時的，有死亡毀滅的世界，正在過去；一個是上帝永恆的世界，正在到來，新世界與舊世界無關系，因為永恆不是時間的延續。所來的世界，是上帝的國，是天國，故巴德的天國是末世論中的要素；所去的世界是這個罪惡充滿的歷史世界。塵世去，天國來，來的時節，塵世由內自敗，便泯滅了。這樣我們住在兩期之間。[18] 我們從歷史之外來，又向歷史之外去；我們的起源非時間所能解釋，我們的去向，經過死而直入希望之域，承受上帝的應於，亦非時間所能解釋。我們是兩世界之間、兩時期之間、時間與永恆之間，及歷史中間的遊人過客。人可住在三種秩序之下：一是歷史的秩序；二是啟示的秩序；三是超世的永恆的秩序。在（一），人經行與時間之中；在（二），人生活於上帝的話的命令之下，在永恆與時間的交觸之中；在（三），人乃出死入生，而存留於上帝永恆的慈愛之中。人在時間中，時間似乎延續，其實時間不動，只是人在動；歷史似乎演變，其實歷史不自開展，只是人由動而成歷史。據巴德看，時間非永恆，永恆非時間，但永恆像是時間的那一面，自身密藏。時間是空匱的永恆，永恆是充實的時間。人在世上可以久而空乏，一旦有事，猝然充實，猶之山澗枯渴，忽遇甘霖，即便奔流一樣。那時刻便是上帝啟示之際。永恆破入時間，在那時刻，[19] 上帝啟示，人心聽受，人的生命，即更新變化，為永恆所充實。我們人究竟不能放下時間性；承受啟示，亦總得在時間之內。所以，永恆時間得有交觸；上帝的話啟示於歷史之中，卻啟示於歷史的邊陲之上。巴德名此日Urgeschichte，麥柯那幾（McConnachie）把它譯為「啟示歷史」（Revelation-history）。如此，啟示是歷史，而歷史則不是啟示。歷史一息一息，有上帝啟示、永恆衝破衡入的可能；但歷史本身並非啟示，且不能自作啟示。

扼要而言，啟示是一件事，在耶穌基督之內成全，且依然時時在他之內成全。我們對此不能瞭解，以信承受，便可瞭解人生；我們服從這啟示的權威，便脫出了一切權威的脅迫；而得自由。在耶穌基督之內，上帝的話成為肉體。在耶穌基督之內上帝完全來臨，所以，這個啟示獨特至終，一次而盡乎究竟。基督衡量一切，不為一切所衡量。啟示是上帝拯救罪人的恩典；這啟示不入任何理性範疇，非人可以預期。上帝來臨，人然後知道上帝來臨。這樣上帝的啟示，並非所謂自然中、歷史中的表顯，乃是上帝來臨，不是人自己尋到上帝。巴德並非不承認這受造的自然世界表明上帝的神性與權威，他所主持的是人不先有上帝自臨的啟示，即連宇宙所表演的神能亦不能領會。人所以能說宇宙說上帝的榮耀，其故由於人早已承受了上帝自臨的啟示。同時，大自然的表顯與耶穌基督裏的表顯相差至遠，二者天壤，豈可以同日而語？在耶穌基督裏，人與上帝面對面，罪人驚覺，領受了不可言喻的寬恕，上帝救人的鴻恩。這樣的啟示，只在耶穌基督，不在任何所謂自然的啟示之中。人領受救恩；在與這等人，啟示是耶穌基督，更無其他問題。巴德說：

這樣的人自會承認那成身的永恆上帝的話，在上帝所造的宇宙之內，在自然界、歷史界、人自己心裏、自己的良知及悟性裏，也可以聽得到。但是，他會自形慚愧，而承認在事實上他從來未曾因宇宙的啟示而聽聞了上帝的話，他不能，亦不會，因宇宙的啟示而聽聞上帝的話。他這樣承認，並不是根據了什麼認識論，只因為他知道耶穌基督是上帝的話成身，上帝喜歡用一個完全不同的方式，將這話啟示於他，因此他自己親身領受了恩典，所以更加需要恩典。在這種認識之下，他決不會肯定說自己有力量能在宇宙自然之內得到上帝的啟示。他既受恩而進到審判之下，自甯承認他曾經、他將來所能在宇宙自然之中聽見的，不過是諸神的聲音；是塵世諸種塵染眾生的聲音；是似為無量的無量諸天與夫諸天所包涵的一切的聲音；是他自己所不能躲避的命理的聲音；是他從父母祖宗所傳授的血統的聲音，是他胸中天才與英雄的聲音。這一切都蒙着一層空虛的神性的價值與權威；這一切都可以聽到，只是聽不到上帝永恆的話。（在事實上，人認識了恩典，便不能說耶穌基督之外，尚有啟示。）恩典的認識剷除了自然，歷史，人心中，得有間接啟示的觀念。[20]

上帝的話惟獨在耶穌基督之內啟示。這啟示是Urgeschichte，一方面包涵耶穌完全的人性，一方面表明基督完全是上帝。上帝與人，人與上帝，在耶穌基督裏，成為一體；人可以與上帝交互，同位而居，易位而居。因此，這個啟示就是上帝與人的復和，復和也就是啟示。上帝與人中間的深淵，由上帝走到人的地位上而得了一個橋樑；反面說，有罪的人，因耶穌基督而被放在上帝的居處。上帝與人易地而居，成了復和，成了罪人的救贖。[21] 耶穌基督是上帝成人，既然成人，巴德說：

他在自卑、受苦、死亡之中，擔當人類的亡失；他承認上帝忿怒與審判的公義，他自己降卑領受悔改的洗禮，他承認上帝對他純為正直，他從幽遠深處呼求上帝，供獻讀歎。他伏在上帝審判之下，完全顯出他毫無罪愆，不像我們的不順服。這樣他以無罪而擔承我們的罪污，連帶著擔當了因罪污而有的刑罰，作他自己的罪污與刑罰。因為他，上帝永恆的話，如此擔當，罪污與刑罰便成為他的，不再是我們的了。他只一次，完成了贖罪赦罪的救法。他只一次，在十字架上，在墳墓裏，擔當了我們的罪污與刑罰。[22]

上帝既然走到人地位裏來，人也由耶穌基督走到上帝的地位裏去。巴德說：

耶穌基督是真的上帝。但因為他是真的上帝，他才不以上帝神德的尊嚴執為己有。他以上帝神德的尊嚴，而在卑微受難死亡之中，而在上帝的審判之前，而在死亡的制裁之下，而在直需恩典的狀況之下，擔承為人。上帝永恆的話，在耶穌基督之內，將這樣的人，這樣的『血肉』收受而提高，使與自己合而為一。這個合一，便是人的提高，一次而盡究竟，在耶穌基督的復活升天之中，成為事實。在於真神耶穌基督，人便從人類的規律轄制之下被舉而出，得以分有上帝自己的自由超絕的永生。在耶穌基督裏，上帝的榮耀仍然是上帝的榮耀，卻亦成了我們的榮耀。[23]

這樣上帝的啟示，在於耶穌基督，永恆與時間交觸，話成肉身，上帝與人，易位而居。上帝的啟示即是複合。這個復合包涵着我們的稱義、我們的成聖、我們罪愆的被恕、以及我們心靈的重生。復合這一回事將上帝與人之間的深淵廢除，人的眼睛不再有蒙翳，可以直知上帝。我們可以承受啟示，但我不能自力承受；我們果然自由選擇的接受基督；但在我們自擇之先，我們乃已承蒙選擇。復合不在於人，復合是從人力之外來臨的，是聖靈的恩賜。我們領會，但我們的領會，恰在啟示由聖靈的恩賜臨到之際；領會與啟示因而即是一事的兩面，故領會亦即是啟示。

在這裏，我們要主要兩點：一是啟示中的上帝是三一妙聲；二是啟示包涵人從聖靈得到認識與信受啟示的恩賜。上帝自顯的時候，即自顯為創造主、復合主與救贖主；在啟示中他永恆的是父、子與聖靈。同時聖靈感動人，教人領會信受啟示。「人所不能自有的，」巴德說：

聖靈擔保給人，教人親自參贊上帝的啟示。聖靈在啟示中的作為是對上帝的話說『是』，這句首肯的話，是上帝親自為人說的；這個作為不但是向我們發的，而且是在我們裏面發的。[24]

這個觀念我們頗不容易瞭解；因耶穌基督既於話成肉聲的事實上，絕對完成了啟示，又為什麼要聖靈感人，使其領會而參贊，而後啟示，乃為完成呢？人不參贊，難道耶穌基督的啟示，便不是究竟圓滿么？巴德在這一點上沒有清楚的解答。

上帝是啟示的主動者，永遠是主詞，人不能以他為客詞。同時，啟示是永恆交觸時間，一個我們所知的平面，即是歷史的世界，與一個我們所不知的平面，即是超越的永恆的世界，在一線上，一件事上交觸。耶穌基督就是這一線上的一點，也就是這一件事。在巴德看，這兩個平面的「交觸之線不是顯然的。」在這條線上，只有一點可以使上帝與人的關係彰明昭著的，那一點就是拿撒勒的耶穌。這單純的一點是最明顯的一點。「主曆一至三十年是啟示顯露的時期。」巴德既以這個期間為啟示期間，他自然要指陳永恆與時間的關係，所謂啟示歷史，在這時期內，有幾件大事，為啟示的訊號。耶穌既為啟示，他的一言一行亦應當可以視為啟示；巴德卻不以此一言一行為啟示，因為耶穌雖如此言，如此行，人還不曾信受，故我們不能逕認這些為啟示。不過，巴德的思想是時常變易修正的，在這些不易瞭解的觀點上，將來或更有清楚的說明。至於啟示的訊號，則有耶穌的出生、入死、復活等事。這幾件神蹟指陳耶穌基督與上帝同一，因為耶穌出於永恆，入於永恆。此外，人對於啟示，須當信受，而信受須由經驗。經驗亦是啟示的一個訊號。幾年前，巴德是反對談論宗教經驗的。因為他反對心理學主義，反對人以心理現象當作信仰的根由。巴德起初以為信仰是一個真空、一個玄虛，永恆上帝可以將他自己貫注在裏面作信仰的內容。他說，信仰是「往那不可知之中、黑暗之中、空氣之中的一個直跳。」所以，人不當注意到心理上種種現象，而只要想到上帝在人身上所作的事。信仰不是可被觀察的東西，不是可由科學分析而展覽，而在心理上指定部位的東西。在早年的言論裏，巴德幾乎說人信仰，不是人自己信仰，乃是聖靈活動在人的心靈裏。不過，近來巴德的思想，大有變易，他在其《教會教義學》一書裏說：

信仰亦真是人的一種經驗。這種經驗有它相當的人的態度，而這種人的態度亦要發而為明切的、人的思想。

在信仰中，人對於上帝的話得了實在的經驗：Finitum non capax infiniti與Peccator non capax verbi divini[25] 那些教理不能阻擋我們這種真實的肯定，不問後來的影響如何。[26] 不過，沒有信仰，即沒有經驗，人不能造作經驗；上帝的話，乃可以起人信仰，由信仰轉生經驗。經驗本身不能堅定信仰，只有聖靈因耶穌基督，能以經驗去堅定信仰。這樣，人的經驗，也成了上帝的話之啟示中的一個訊號。

巴德的神學論上帝的話，論啟示，都是以上帝為中心。他的心，全為《聖經》中所顯出的上帝所統制。對於他，上帝崇高，上帝超絕，上帝獨尊。上帝不受人思想範疇的籠罩；除非他自己來臨，人就不能達到他。上帝自啟為主宰，在受造的宇宙內，在復和救贖內，為主案，執有絕對的權威。但他雖為超越，卻在話成肉身的啟示裏，成了我們的上帝。「在基督裏，人對於上帝得了認識，人所名為『暴君』的，做了人所認識敬愛的永生慈愛的聖父。」評論巴德的人往往覺得，他的上帝與我們的世界完全隔絕，其中只有一個不可挽救的缺陷。但巴德並不這樣想，他說：

我們領會，即是我們不知，我們不知，即是我們領會，其中，顯然有所見與所不見的世界，有天地人與上帝。自始至終的統一。從現在到我們死日，我們所能察覺的只是一切的離異；但在這離異之中，有一個究竟統一的宣告，而這個統一是上帝子女的光榮，是我們的希望。

上帝自己才是這個究竟的統一。[27] 評論巴德的人又往往感覺到巴德的上帝超越論，抹煞了上帝在宇宙裏的內在性。其實，按照麥金託希看，巴德並不抹煞上帝的內在性，他所反對的是一種內在論的思想。世界是上帝造的，上帝是世界的主宰，執權管理，當然是在他的世界之中。但巴德要指出，上帝是上帝，世界是世界，二者不可混而為一；只有上帝，由主宰的作為，達到世界，貫注世界，世界不能自己直入上帝之內，上帝與世界之間的路，只有由上帝下臨的，無有由世界上達的。上帝永遠超乎世界之上。世界須管理。上帝管理世界，卻不為世界的機構所命定，亦不滲透渙泯於世界之內，而不為自存於永恆之真在。且上帝在基督之內話成肉身，是一件事，在世界之內，又是一件事；二者迴別，不能相混。上帝在基督之內，是自己完全來臨，即是自己，在世界之內，是執掌權威，施行化育，不是自己，而是行自己的聖工。基督顯明上帝，是上帝本體的光輝；世界呈顯上帝，只是模糊不清的影子。所以，巴德說：

我們若不知道上帝的話在血肉中，有究竟畢盡，徹底特殊的內在，我們對着罪惡、苦害、死亡，魔鬼所充塞的世界，又怎敢，又怎能，相信上帝在這樣的世界裏是普遍內在的呢？我們沒有因第二種的內在而否認第一種內在的必要；我們不能不承認第一種內在，而後始能正確地相信、正確地說明第二種的內在。[28]

上帝是三一妙身，三一論是巴德神學的起點。上帝三一，不是從福音書中推想出來的理論，更不是福音書中的附跋；因為上帝的啟示，自始至終顯明他是父子聖靈。巴德在他的《教會教義學》第二版一冊二章裏已將上帝三一的教義詳細闡發。愛丁堡大學（Edinburgh University）繼續麥金託希的湯姆生教授（Professor G. T. Thomson）已將此書譯為英文。據湯姆生教授說：

這關於三一論的闡釋，在原文中，無疑的是改教運動以來最偉大的著作；作者的信仰受過一番鍛煉，更加顯為健全。除了路德馬丁、喀爾文約翰的偉著之外，我不曾讀到比這篇文字更純的著作。[29]

三一論與啟示論是彼此連貫的。我們想到上帝自啟，便問自啟者為誰？如何自啟？上帝自啟在人身上的影響又如何？這三個問題本身，就包蘊着一個上帝三一的答覆。上帝是totaliter aliter，完全另一位，完全超越的一位，由自動的啟示，而永恆與時間交觸，故非人的理知、人的知識所能執以為對象的。上帝啟示（deus revelatus）即是上帝密藏（deus absconditus）在上帝的話中，包蘊著主詞、指詞與客詞；上帝親自為啟示的主，是聖父；上帝親自為啟示，是聖子；上帝親自為所啟示的，是聖靈。自顯的上帝是自藏而又自興的；父在子裏啟示的，在靈裏傳達：這三種品德，由一上帝而為主宰。這種肯定並非人的知識所達到的理解，人本來不能透入上帝而獲取神奇的認識。然而，所以肯定三一者，不過是肯定奧妙、肯定人自己的驚奇崇仰。我們只能在於耶穌基督的啟示中，信受領會，順服三一的上帝。上帝奇愛臨到，使人重生，好像教人仰見了他的真在。這個愛是無始無終的，是原始原終的，巴德說：

在上帝自己裏面，這個愛是父對於子發，子對於父發的。這永恆的愛，在與上帝自己之內，即是聖靈。[30]

論到耶穌基督，巴德肯定他的話成肉身是歷史的事實。一方面他是永恆的上帝，一方面他是歷史的人物。所以，巴德說：

主曆一至三十年是啟示的時期。《聖經》所稱為啟示的，總是一件獨特的，發生於那地方那時間的事。……《聖經》所載的上帝的顯明，不只是對於人的宣達，乃是在一個完全切實的情形之中，對於這個那個人的宣達。每次是一件特殊的事，無可比較的，不能再有的。[31]

這樣，耶穌基督是歷史的人物。但是，耶穌基督不是人事史上的事，乃是神聖史上的事；他真是歷史上的事實，不過，不因歷史的關係、歷史的連緊而得其實在性。基督並不從歷史世界裏挺生出來；他是從另一世界降到歷史世界裏的。他的存在，與一切空間時間裏千頭萬緒的系統，並不連續；他的成身既不能為前此的世事所解釋，他的影響，更不能視為以前的事情的續流。在基督裏的，是一個新的實在。可是，人往往用平常的眼光去認識他，以為他與其他歷史的人物同為一類。有許多學者用歷史的眼光、科學的方法，要在福音書裏整理出一個歷史的耶穌來。這是一個根本的錯誤。歷史人物的耶穌，生有其始，死得其終，肉體涵蘊朽壞的種子，十字架成為烏有的塵土，與一切歷史的事物同為可疑的問題，豈可以為上帝救人啟示？

人們惟以歷史的眼光看耶穌，所以，不能覺察到耶穌裏上帝的啟示。上帝在基督裏是隱下的，人們會看見他，聽見他，而仍不發見他裏面的秘密。從他的外表看來，基督原不過是一個人；但從他的內裏說，其中有非自然所能比擬所能衡量的實在。他在我們之外，高出我們萬萬倍，與我們絕然不類，足使我們驚駭而茫然。理知不能認識他，惟有信仰可以撥翳蒙而見真際。等到上帝要將他的兒子啟示於我們的時候，他的作為在於我們如同地震山崩一樣，我們生活中一切穩固的東西，都要連根基搖動了。上帝與我們遭遇，我們只得聽候他的審判。基督果然是歷史人物，在世的時候，飲食睡眠、工作休息、交遊言論、康健疲勞、忿怒喜樂、生活死亡，無非是經過時間的起滅；但是《聖經》記載歷史，亦啟示另一世界的真在，上帝存與基督之內，不為世界所認識（incognito），所以說：「他到世界上來，世界原是他創造的，世界卻不認識他。」[32] 所謂歷史，只有兩種意義。第一，事實已過，則由書面記載，遺蹟記載，存在於世界之上，人們可用科學方法，研究而肯定其為如何如何。事實猶在，經行於空間時間的流變之中，流變之中的人，可以有目共睹，有耳同聞，和其光，同其塵，以為公有的知識對象，指定其為如何如何。但，我們看耶穌基督，可以應用這兩種義；應用之後反而遺失了大本大原，因為內中上帝的來臨，不就這兩種義的範圍。我們還是不認識他。只有上帝的聖靈開我們的心竅，起我們的信仰，使我們得到存在性的時刻，驚奇讚嘆，深深領會；那時節我們才真的認識了他。

耶穌基督既如以上所說的啟示，聖靈又教我們如何想聖靈呢？人不能通達上帝，因為人是有限量的，更因為人是有罪惡的。上帝造人本來在人裏面安放他自己的形象（Imago Dei），這個形象已為罪惡所毀，不能更使人上通於另一世界。在這點上巴德與布崙納不同意，互有爭執。巴德以為，罪已將此上帝之象毀滅無遺，布崙納則以為人既具有人性人格，此上帝之象，猶然存在。不過，巴德似乎尚自讚其矛，又譽其盾。譬如，在他早年的著作《<羅馬人書>解》裏，他說：

一切消極之中，沒有一點不是為絕頂（的積極）作見證的。沒有相對而不反射出隱藏的絕對；因為只有絕對才能使相對的相對。死亡無在而不使我們注意我們在上帝生命中的參與，又無在而不令我們注意上帝與我們的關係，即罪惡亦不曾使之間斷。[33]

上帝之象既已無存，那末，上帝與人之間的關係又如何不斷呢？人以相對而反射絕對，豈不尚含有上帝之象麼？不過，無論如何，人是不能達到上帝，認識上帝的，無論如何，人需要聖靈的感化，需要承受恩典。巴德原不過隨從路德馬丁，主張人的意志，已為罪惡的奴虜，不能自己解放，只有聖靈能使他因信稱義。人的意志既為奴虜（servum arbitrium），巴德的神學自然便是罪人的神學（theologia peccatorum）。人至終是罪人，破碎零落，無法自救。[34]

所以，從人的需要方面說來，聖靈的神工便是使人與上帝復和，而生活在恩典的秩序之中。人原生活在三種秩序之中：第一種秩序是正在過去的受造世界，即歷史的、空間時間的流變的世界。第二種是，聖靈運化的恩典秩序。第三種是，由末世論的意義說，正在來臨的，永恆的，充滿上帝光榮的秩序。我們人處於兩時期之間，卻可以因信而居住於恩典的秩序之中。在這個秩序之中，我們受恩典，我們亦守法律；恩典法律兩存而不違。從恩典方面講，聖靈第一件事是起人的信仰。只有信仰（sola fide）是人在存在性的時刻對於上帝的話的答覆。信仰是上帝恩典中所賜下的恩物，宣召罪人而使他能夠對於上帝生出反應。信仰是一大探險，一個衝入另一世界的跳躍。信仰無擔保，信仰的擔保是自為一種的sui generis（獨一無二），因為信仰即是他自己的擔保，是聖靈的勝蹟，也是人對於上帝的話答覆「是」。聖靈的勝蹟是使人、使個人、獨對上帝而答覆「是」。人的信仰終無完成之期，終無休息之時。巴德以為信仰不能成一具體之物，而一次即起，便恒繼在。信仰是在起，是神蹟，是一息一息的受造。[35] 故「無所謂基督徒，只有永遠的機會使人正在成為基督徒。」[36] 第二，聖靈即起人信仰，就使人悔改罪惡，蒙上帝的恩赦，因耶穌基督的犧牲受難，而得與上帝復合。如此，聖靈使人因信稱義，因順成聖。稱義即是上帝饒赦罪人，以他為義；成聖即是上帝洗刷罪人，以他為聖。從稱義方面說，我們注意到，上帝由聖靈而為複合之主；從成聖方面說，我們又主要到人由聖靈而為得和的人。這兩件事原是聖靈一個神工的兩方面：聖靈恩賜，由上帝方面看，是稱義；聖靈恩賜，由人方面看，是成聖。稱義是聖靈在永恆中啟示上帝對於罪人的奇愛奇恩，昭然顯著，如日月之經天；成聖是聖靈在時間中的工作，使時間中的信者，因信仰而重生，因重生而順服，因時時順服而成為聖善的人。

我們既然生活在恩典的秩序之下，我們要問我們的道德觀、倫理學又怎樣呢？恩典與法律要發生什麼關係？批評巴德的學者，往往以為巴德既以世人因罪而完全腐敗，須由聖靈代作一切，那末，在他的神學系統裏，不能有道德學的部分。其實，這種評論是不對的；因為巴德有他的道德學，巴德派的神學家也有他們的道德學。三年前，布崙納發表了一巨冊書，名為《上帝的命令》，在名目上就表示出，巴德派神學中的道德學主張上帝恩典下的道德，不主張人生自力立德的道德。[37] 巴德看人是充滿罪惡的，所以從人方面看，他是悲觀的；但他信上帝有完全的救法，能使人成聖，所以，從上帝來臨那方面看，他是絕對樂觀的。他的人性論理論一致，他的道德學自然要與他教義上所主張的人性論互相表裏。在於他，道德問題就是罪惡與恩典、信仰與救贖的問題。道德的命令，即是上帝的命令；上帝的命令，只有將人放在審判之下。因此，道德上第一個要求就是人應當「心意更新而改變」。[38] 巴德與康德立在反對的地位；康德主張人有自由的意志，可以自力立德，巴德則說人的意志已為奴虜，不能自力立德。巴德主張恩典下的道德，拒絕良知式的道德，故而掃除一切唯心論的道德哲學。在於巴德，良知不是啟示所經由的機關。他不否認《羅馬人書》二章15節的真理，他所主張的是，世人並非完全不識上帝，因為在他良知裏，猶有微微的上帝的回聲，乃是世人不知道救恩，不知道自己是罪人與罪的險惡。這樣的良知至為不准，至為不可靠。只有得與上帝復和的人，可以在良知裏聽見上帝清楚的回聲。

問題是基督教的神學家應當以法律為道德學的根基呢？還是應當以福音的恩典為道德學的根基呢？其實人生在三種秩序之下，不能恃恩典而不遵守法律，亦不能棄法律而專承恩典。恩典與法律都是必要的。在巴德的立論上看，法律尊嚴，諭旨皇皇，人已意志無力，如何能遵行不違，若先有聖靈的恩援，使人因信稱義，人得了助力，自然可以依賴聖靈而遵守法律。恩典不廢法律。巴德的導師赫爾曼在巴德受牧職按立禮的日子，送他一本自著的道德學。這件事引起了巴德的注意，使他從事於道德學的問題。但是，赫爾曼主張從道德而入於基督教的瞭解。在這一點上，巴德不能不和他分道揚鑣，因為在於巴德，由恩典到法律是有路的；由法律到恩典是沒有路的。巴德的出發點是因信稱義，應順成聖，所以，他是改教運動以來，跟隨改教偉人要著作恩典下的道德學的第一人。在實際方面，愛上帝愛人是法律的總綱，巴德主張，人必須遵守。他講理論是因為他重實際。他讀挈刻哥德的著作，對於誰是鄰人這個問題，深受激勵，因而按着挈刻哥德的指示，主張愛上帝這一件事須在愛鄰人這一件事上成全，與看不見的「你」遭遇這一件事，須在幫助在耶利哥遇盜的人這一件事上發生效率。[39] 所以他說：

人不能脫離人生，脫離社會。我們被人們四面環繞，他們向我們發問題。我們靈魂的甦醒簡直就等於我們對於當代表示同情，擔任艱難。我們在社會中是有了知解的人，是有了經驗的人，是有了擔當的人。[40]

對於教會，巴德是痛下針砭的，甚至於說他是「以掃的教會」，丟棄了名分的教會。有人以為他恨惡教會，其實他的言語雖過分的嚴厲，他的心並不將教會擯棄於上帝恩照之外。與其說他恨教會，莫如說他為教會擔憂而傷心。人若問他：「教會既然如此腐化，你為什麼不離開她呢？」他必要回客說：「我們從不曾想到要離開教會。因為我們描寫教會，就是我們描寫自己。」[41] 具體的教會，據他看，是與一切屬世的機構一樣的，只是血肉，只是在罪惡之中。「在教會裏，」他說：

人對於上帝的抗拒，更加顯得清楚了；因為在教會裏，人的冷淡、人的誤會、人的違悖，達到了最高點，顯出了最厲害最赤裸裸的形式。[42]

所以，教會比一切其他人事，更要受上帝的審判，她不但不是天國具體的表現，簡直就是一座巴別塔。[43] 教會愈時代化，愈時髦，愈講效率，便愈要受上帝的審判，被上帝所唾棄。在巴德看來，教會自以為神，從從容容，悠悠蕩蕩，她就與基督隔離了。基督召集信眾，是要他們因上帝的話，在靈裏結合團契，因而表示信仰與愛心。人們自己雖然集合，究竟不能因自力而救度一個靈魂。

不過，教會在上帝的恩慈之下，信仰籲求，得由聖靈而不斷的減少她被擯棄的可能。上帝不願意棄絕她的子民。無疑的，在恩典之下，生命勝過死亡，只是我們不能看見這個勝利。這個勝利是隱藏的，是在我們希望之中。「無論如何，我們是上帝的，因為我們的粉碎是撞在他上面而粉碎的。為此，我們也要在他子民之勝利的、打不倒的希望裏面有分。」[44] 從存在性的觀點看，教會的勝利已經全備在上帝的究竟真在之中，上帝的應許已經完成在基督裏面。這就是教會永遠的希望。這樣我們會見到，從上帝無形的觀點上看，基督福音的實施與教會工作的實施，沒有什麼分別。[45]「教會是悔改的心得效果得希望的地方。」這樣具體的教會，「在十架之下」，即是聖靈的教會。無論教會的過失患難如何，我們依然可以說教會足有力量，能在上帝面前承認自己的懦弱。所以，我們雖在教會裏同負犯罪的責任，同擔失敗的苦惱，卻依然應當謙謙卑卑的招待她，戀慕她。麥金託希說：

巴德至終的教會觀與改教偉人的思想，已有同樣的光輝。

喀爾文曾說：

從慈母這個名字上著想，我們要曉得認識她是何等的有益，何等的必要；因為她若不把我們懷在胎裏，她若不抱負我們，她若不乳養我們，她若不撫育我們，管教我們，直到我們脫去血肉成為天使一樣，我們便沒有別的門路可以經由而進入生命。[46]

巴德對於這樣的觀念，也似乎同意的，所以，在於他，個人雖須與上帝對面，卻仍舊要在教會之內得到救贖的完成。在教會之外，沒有救法。

本文僅能將巴德的神學略述梗概，不能逐條細釋。巴德有好幾種著作，有些是散篇論文合訂而成的小書。他最重要的著作是《<羅馬人書>解》與《<教會教義書>》兩種。巴德時常修改他的思想，近來的思想，與早年的思想已經有好些不同的地方。作者還沒有看見巴德的《教義書》的第三版，聽說其中已有很重要的修改的地方。作者自己並非巴德派中的人，但深願不執己見，用同情的心態，謙抑的領會，敘述巴德的思想。本文只是敘述，只是解釋，不加批評。無論我們贊成抗議，巴德在現代基督教的思想界上，已經占了極重要的地位。神學家的遊戲場上被他下了一個炸彈。反對他的，奮然的反對；贊同他的，熱烈的贊成。反對與贊成者之間有許多人用同情的眼光向他表示感謝，亦發表批評。巴德可批評的地方很多。他是牧師、演講家，言詞與感情一同奔放，往往失於檢點。他常用過分之詞。他自己說一個人在一個時刻只能看見真理的一方面，在另一時刻又能看見真理的另一方面；所以，他的神學是辯證神學，他的話常有方才誇矛、忽又譽盾的弊病。他所以憤慨激昂的緣故，為的是要警覺那些醉生夢死、悠悠蕩蕩的人。言語不過火，便不容易驚動聽聞。反對他的人往往不大瞭解他言詞的方式。麥金託希說從來沒有一個神學家用起標點上的驚嘆號來，能有他那樣的多。可是，巴德不是不近人情，也不是不會謔浪笑傲；不是思想無變化，乃是時常變化，時常修改的。反對他的人，往往批評他，說他的思想是偏面的，注意了上帝的超越性，忘記了上帝的內在性；注意了上帝，忘記了人；說他切斷天人交與之路；說他對於人性過分抱悲觀；說他輕看歷史，不了解歷史，亦不了解耶穌為歷史人物的重要；說他不注意上帝在自然界中的啟示。與他同情的，亦往往很老實的批評他，說他在某種觀念上講得不明白，不透徹；說他說話太用感情；說他任性；說他單主張動，不認議靜；單注重所謂實存主義（Actualism）[47]，而不了然於固定的成就。凡此種種，無論其為是為非，都是有益的，因為巴德現在還身強力壯，正在有為的時候，正可以借助他山，力事攻錯。將來當有更偉大的貢獻。

至於贊助他的，在他的領導之下，已經成了一種思想運動。本文已經提過哥伽爾登、布崙納二人。他的老友索納遜（Edward Thurneysen），亦是一位健將 ，他們的思想互有出入，時相詰難，而至今彼此提攜，維持良好的感情。思想運動擴大了，有的巴德派中人操持的思想，比巴德更要過分；有的只是及不上。有人以為巴德派的思想漸有衰落的現象。實在不然，因為他的影響，雖不像初時那樣囂張，卻在平漫之中，得了更有力量的流布。英美兩國的神學已經受了不少的影響。譬如麥金託希、湯姆生這流人物對於巴德非常尊敬。麥金託希說：

我們看到今日急切的需要，巴德博士的教訓，比起現代主義來，更大大的的有現代性。數十年來，在基督教的神學界上，我們不能否認他是偉大的人物。[48]

又譬如，美國歐柏林神學的教授霍登（Walter Marshall Horton）、協和神學的教授尼勃（Reinhold Niebuhr），都曾受巴德的影響。他們都是第一流的思想家。霍登是偏於神學的，近來發表了《大陸神學》一書。尼勃則注重社會問題，在神學上已偏於右，在社會問題上則偏向於左。

最近，世界基督教宣教大會在瑪都拉斯開會，在信仰方面，有不少人是巴德派的，荷蘭國人噶雷末爾（Kraemer）博士所著的《基督教在非基督教區域中的福音》（The Christian Message in the Non-Christian World）一書，引起了不少的贊許與反感。從這一點上，可以看出巴德對於世界基督教的影響。在普世教會之中，後起的教會如印度、中國的教會，還不曾探求過巴德的神學。在日本，巴德已經得了不少勢力；因為時勢所至，日本的神學家亦不得不往上一看。

至於我們中國，自不免瞠乎其後，因為我們的思想，還是歐戰以前的思想。本文的介紹，恐怕還是破天荒的。我們應當知道巴德的思想麼？他將神學建造在《聖經》之上；他信持上帝的超越，以為理知所不能及；他注重啟示，注重見證，呼召教會回先知使徒與改教者的信仰；他注重上帝的恩典、末世的來臨、信仰的探險、生活的勝利；他標出基督徒生活的喜樂、基督裏的應許，教會永久的希望。凡此種種，是不是對於現在基督教有春雷一震的作用，是不是偉大的貢獻，或是無聊的開倒車？我們中國的教會，似乎也應該有一個答覆。

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