卡爾·巴特（Karl Barth）對於普救論的看法，在英語學界向為頗具爭議的課題。德語學界對此議題上並無如此激烈的辯論。在巴特的年代，布仁納（Emil Brunner）及科瑞克（Walter Kreck）在內的幾位德語神學家對巴特提出質疑，認為他無法避免普救論的結論。[1] 他們對巴特的批評，在德語學界並未造成英語學界那般的爭議，因為他們多數並非站在傳統主義的立場去質疑巴特（譬如，科瑞克認為普救論間接否定了人的自由，因此他批評巴特的普救論傾向）。相較之下，瑞士天主教神學家巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar）對巴特的評價，似乎更為當代德語巴特研究者津津樂道：巴爾塔薩自身的神學有強烈的普救論傾向，他對巴特的雙重預定論感到歎為觀止，因為他認為巴特用基督中心論原則，令此改革宗教義鮮明地指向萬物復原論。[2] 較之英語神學，德語神學對普救論通常持更開放的態度，因此早在1970年代就有德語學者研究巴特神學在以俄利根（Origen）為首的萬物復原論（apokatastasis）傳統中的定位。[3] 事實上，在德語學界中，學者們可以大方地正面看待俄利根、士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher）、巴特等神學家的萬有復和（Allversöhnung）思想。[4]

反觀英語神學，一直到近年才有專著討論巴特在俄利根普救論傳統中的定位，而作者還需為普救論進行一番辯護。[5] 但也正因英語更正教神學較濃厚的傳統主義色彩，英語巴特研究對於普救論的議題有更豐富的辯論與鑽研，而德語學者雖亦經常提及或引用巴特神學當中的普救論傾向，卻因缺乏在此議題上的爭議，而一直未對巴特神學當中的普世復和思想作出精確的定位。

巴特仍在世時，英語學界即有不少更正教學者站在傳統的立場上，質疑甚或指控他為普救論者。當時為其辯護的英語學者，大多數也非常看重更正教正統，他們有根有據地指出，巴特其實明確拒斥了萬物復原論。一直到十五年前，嚴肅的英語研究文獻極少會稱巴特的神學為普救論。然而，近幾年來，一些激進巴特學者開始正面提倡普救論，他們訴諸巴特的神學來支持自己的立場，因而將他解讀為普救論者。這引起了傳統巴特主義者的反彈。此外，近十年來，不少保守英美福音派學者開始認真研究巴特，而「普救論」再度成為此陣營對巴特最嚴肅的控訴之一。這兩大因素在英語學界重新掀起了一陣關於「巴特與普救論」的學術論戰，本文稍後將作較詳盡的解釋。

在（廣義的）漢語基督教界，神學立場較為保守的福音派學者對巴特的揀選論通常抱持懷疑的態度，甚至貶抑地直指其為普救論者。[6] 另有些學者為他辯護，認為他並不主張普救論。[7] 在漢語巴特研究中，較少有人正面而客觀地敘述巴特思想中強烈的普救傾向。當前這種情況顯示，漢語巴特研究對於普救論議題的論述，仍類似英語學界數十年前的狀態。

筆者以為，將當前英語巴特研究就普救論議題的辯論帶入漢語學界，能夠幫助（廣義與狹義的）當代漢語神學更深入而客觀地明白巴特的論述，以避免過於簡單的指控及所謂的「標籤」（labelling）。順帶說明，本文旨在探討並描述巴特對普救論的看法，而不在於提倡或否定任何神學家或宗派對普世救贖與末日審判的觀點。

本文第一部份將簡介英語巴特研究近幾年關於普救論議題的辯論，作為主文的鋪陳。在主文部份，筆者將訴諸《教會教理學》IV/3，[8] 解釋巴特如何以「實動本體論」（actualistic ontology）為進路，拒斥萬物復原論，卻以禱告與盼望擁抱普世救贖的可能性，同時又以敬畏的態度預期終末天譴（Verdammnis；英譯：condemnation）。

事實上，早在巴特任教於哥廷根大學（Georg-August-Universität Göttingen）的年間（1921-25），他就明確否決了萬物復原論。[9] 儘管他在《上帝的恩典揀選》（Gottes Gnadenwahl，1936）至《教會教理學》II/2（1942）所發展的基督中心揀選論似乎堅定地宣告全人類的救贖，但在此神學生涯的發展階段，巴特仍清楚地拒斥了萬物復原論，儘管他當時尚未提出詳盡的解釋。[10] 在普救論議題上，他在《教會教理學》IV/3始提出一套完整的論述，以說明他的立場。這段論述出自§70，「人類的虛謊與天譴」（Des Menschen Lüge und Verdammnis；英譯：The Falsehood and Condemnation of Man）。[11]

本文將指出§70當中一些出人意表的內容，是巴特在《教會教理學》稍早的章節中未曾明確提出的。這些內容在英語的二次文獻中亦尚未受到關注，但若欲具體理解巴特對萬物復原的論述，就必須探究§70特有的實動本體論架構。§70乃IV/1-3「復和論」（the doctrine of reconciliation）的三節罪論（hamartiology paragraphs）的最終節，在其中巴特提出一套世界歷史（Weltgeschichte）之實動性（Wirklichkeit）的雙重雙向命定（Bestimmung）[12]：（一）從上而來（原文：von oben），由基督的得勝──更確切地說，是基督作為得勝者──從亙古到永遠所構成的命定，以及與之相抗、從下而來（原文：von unten），由全體墮落之人的罪行所構成的命定；以及（二）上帝在基督裡已然先驗（原文：zum Vornherein）而客觀成就的救贖之完成式（perfect tense）對現今現實的命定，以及上帝行動的未來式（future tense），即終末天譴，對歷史現實的命定。巴特強調，終末天譴雖尚未發生，但現下人類之虛謊（die Lüge）及上帝之懲罰（die Strafe）的現今實動性，已經在預象（prolepsis）的意義上明確標指了上帝行動的未來式。[13]

上述第一個雙向命定，其實在《上帝的恩典揀選》對羅馬書11:32的詮釋中已有暗示，儘管當時巴特僅初階發展了「行動中的存有」（being-in-act）的實動本體論，甚至未明確使用此術語。[14] 在《教會教理學》IV/1-3的前兩節罪論中（§60與§65），此雙向命定成為重要而鮮明的主題：巴特強調，人類以罪行所命定的世界歷史，永遠不能勝過耶穌基督的歷史（Geschichte），因為終極而言，世界歷史已在基督作為揀選人的神及被揀選的人的歷史中，先驗地被棄存揚升（aufgehoben）。[15]

§70較為令人訝異之處在於第二個雙向命定：巴特提出，人類將遭受之「天譴」（§70），不同於§60所論述的「墮落」（原文：Fall）及§65所論述的「悲哀」（原文：Elend）。「墮落」是人類「驕傲」（原文：Hochmut）之罪的結果，正如「悲慘」是人類「懶惰」（原文：Trägheit）之罪的結果，此兩者是由罪人的行動與非行動（activity and non-activity）所命定的。然而，「天譴」卻非人類行動或非行動所構成的現實，而是上帝的行動，是人類當下的虛謊之罪及上帝現今的懲罰已明確標指的終末實動性。巴特實動本體論的這個面向清楚地向讀者揭示，他對「罪」的論述並非空話，同時他並不認為終末天譴僅僅是上帝對罪人虛張聲勢的威嚇。

然而，如果罪對於人類而言真的是本體上的不可能性（英文：ontological impossibility；ontologische Unmöglichkeit）──如果罪真的是「虛無者」──那麼這豈不意味，罪的後果僅在當下具有虛幻的實動性，但並不具有終末意義上的真實性？如果人類的墮落與悲哀作為驕傲與懶惰的結果，乃是已然先驗地在基督的勝利下被擊潰的虛無者，因而僅僅是將要隨著世界歷史消逝的敗壞景況（status corruptionis），那麼這豈不暗示，終末天譴的威脅作為人類虛謊的結果，亦是一把永遠不會落下的利劍？若果真如此，那麼，終末天譴就僅僅是虛無者的一種形式，而罪人則可視它為空洞的威脅。然而，巴特清楚地強調，天譴不同於人的墮落與悲哀：後二者乃虛無者的兩種形式，但前者卻是上帝的行動。

本文將探討巴特在§70賦予實動本體論的新特徵，進而提出以下立論：終末天譴在現今的預象絕非空洞的威嚇，儘管巴特對耶穌基督的神學見證誠然前後一致地指向終末的萬有復和。巴特的實動本體論在§70中發展出如此的辯證特徵，以致他在總結之處論及萬物復原論時，展現出杭星格爾（George Hunsinger）所謂的「敬虔未知論」（reverent agnosticism）。[16]

在開始闡釋巴特對於萬物復原及終末天譴的論述時，有兩個常見誤解，需要先行澄清。首先，巴特描述「墮落」為「驕傲」的實動結果（IV/1, §60），「悲哀」為「懶惰」的結果（IV/2, §65），但「天譴」卻非「虛謊」之罪行所構成的現實（IV/3, §70）。假設終末天譴是由人類的虛謊所構成，那麼天譴就無非是虛無者的一種形式，乃本體上的不可能性。如此，巴特的復和論終將如克羅克特（Wolf Krötke）所言，在論及終末天譴與萬物復原時，毫無任何辯證的因素。[41]

然而，巴特論及天譴，與墮落及悲哀截然不同，「人類虛謊所導致而誠然包含的威脅，必須以… 一個[較之墮落與悲哀]無比更加尖銳的字眼形容之，亦即『他[應得]的天譴』。」[42] 巴特用簡單的術語解釋道：「遭受天譴就是被審判 [Verurteiltsein]，亦即受到上帝的審判。」[43] 換言之，墮落與悲哀乃罪人自行招致的現實虛無處境，但天譴卻是上帝的行動，因此並非虛無者的一種形式。因此，巴特所論述的天譴行動，並不能在神學邏輯上被基督的凱旋事件所排除。倘若天譴這柄刀劍在終末之時終於落下，這仍舊是上帝在歷史實動性中克服虛無者的最後勝利。

第二個需要澄清的誤解，是許多保守福音派人士批評巴特時所提出的。他們認為，巴特筆下的「人類虛謊」僅是對人類真實本體地位的純理性（noetic）扭曲，因此它無法構成任何實動的現實性（actual reality）。[44] 這種論點嚴重誤解了巴特的實動主義罪論。

根據巴特的論述，罪人純理性地建構的虛謊，真實地構成了一個荒謬的現實性，牴觸基督以及人類在基督裡的本體地位。「人類…被迫與這扭曲的形象相處，就是他藉由自己的虛謊所構成而呼應於這虛謊的形象。他怎樣看事情，這些事情就如他所看見的而存有，並非在它們自身，而是相對於他。」[45] 換言之，罪人在其虛謊中純理性地建構並感知的事物，乃真實存有的，儘管並非在體性地（ontically）如此存有（『並非在它們自身』）。因此，罪人「必定已然經歷它們，因而它們必定對他造成影響。對於那用他的虛謊將其攪動挑起的人，這扭曲的形象擁有這般的現實性以及權能。」[46]

如此，巴特的基督論客觀主義（christological objectivism）並不意味虛謊的罪是不真實或不具能力的，更不代表終末天譴是空洞的恫嚇。當然，就連在虛謊的罪行中，罪人都「仍然是上帝造為良善，並使之與祂和好的人」──罪對於上帝良善的受造物而言，乃是本體上的不可能性。[47] 在《教會教理學》IV/1-3的三節罪論當中，巴特反覆強調，人類「從未失去上帝所造的良善本質──任何部分都未失去」。[48]

儘管如此，罪人現今卻「存在於一個主觀的現實性，是相異於他客觀的現實性並與之矛盾的」，而雖然他「未曾流失於上帝權能與恩慈的掌握之外」，但他仍「明顯是一個被上帝懲罰的人 [von Gott gestrafter Mensch]」。[49] 在此我們必須記得，巴特如康頓所言，堅持「耶穌基督裡的揀選事件與一個人在其中作為使徒性見證人的存在性參與，是不可分割的」。[50] 我們不能抽象地訴諸揀選論來探究人類終末的現實──就連巴特自己的基督中心揀選論亦不例外。如杭星格爾在他批判葛瑞格斯《巴特、俄利根與普世救贖》的書評中所言，「對於巴特而言，揀選是十字架的外在基礎，而十字架是揀選的內在基礎。若不訴諸十字架，巴特揀選論的邏輯就幾乎無法被理解」。[51]

巴特堅持，基督是「揀選的鏡子」[52]，亦是「罪的鏡子」。[53] 換言之，「揀選」的真理，必須在基督事件的亮光中才能得到正確的理解，而關乎「罪」的真理亦然。正確的罪論不應建基於揀選論之上，而應當直接以基督事件為基礎。因此，若要明白罪人亞當的物種在歷史上的終末現實，我們就必須訴諸耶穌基督具體的歷史，即神在基督裡對付罪惡世界歷史的救恩歷史。在基督歷史的亮光中，我們看清人類當下具體的歷史處境，發現自己處於上帝的懲罰之下，而這懲罰乃是終末天譴的預象。

當然，巴特筆下的「懲罰」，僅是上帝在當下暫時允許罪人存在「於一個虛假而偽造的處境中」，作為「一個受咒詛的人，活在一個受咒詛的世界上」。[54] 這懲罰尚非「最糟糕的事」：罪人「在這處境與咒詛當中，還只是朝著這[最糟糕的事]前行」。[55] 巴特論道，那「最糟糕的事」就是在世界歷史的終末「被判刑[verurteilt]，受天譴[verdammt]，並遭失喪」。[56] 終末天譴固然尚未實際發生，「但我們朝著它前行，已經是夠嚴重的了」。[57]

如此，終末天譴在世界歷史結束時，到底是否會成為現實呢？巴特在《教會教理學》§70 的答案頗為出人意表：這答案同時是「是」，也是「否」，而在此「是」與「否」中間，我們無法得到任何神學上的確定性。

巴特在§70的實動主義本體論有一新特徵：他筆下的實動呼應（actualistic correspondences）是雙向的。上帝在基督裡揀選與復和的行動，命定了全人類最終將完全以信心及順服呼應神在基督裡的恩典。然而，人類拒絕上帝恩典的罪行，卻終將由終末的天譴呼應之。從基督已然客觀成就之現實的觀點看來，天譴的利劍已然落在基督一人身上，但從實動主義罪論以及終末論的觀點看來，那柄終必落在全人類身上的利劍，仍尚未落下。因著基督替代全人類所受的棄絕與審判，終末天譴的威脅理當僅具有「當下的意義與實動性」。[58]

然而，巴特堅持，我們萬不可在神學上認定全人類終將得救，因為「殘忍的事實乃是」，當罪人「拒絕真理的話語」時，他實際上就是「拒絕被赦免」，[59] 而「上帝是否以及何時會嚴肅對待這瘋狂的慾望，並令其真實生效，乃是取決於上帝」。[60] 事實是，當罪人嘗試將真理變為虛謊時，他就建構了一個「新的實動性」，與他的虛謊相呼應，並與那命定一切現實的真理──即耶穌基督──相矛盾。

如是，現今的世界就有了兩個相互矛盾的實動性，分別由兩個向量（vectors）所命定。[61] 終極而言，人類與世界的現實性乃是「從上方」，由基督裡「神性與人性中大能而超乎一切的現實」所命定的，但它也同時是「從下方」，「不斷地由人類的虛謊所命定」。[62]

當然，從下方而來的命定，永遠不可能勝過從上方而來的命定。「在其現實性當中」，人類的世界「乃是由神所造為良善的世界，並由神在耶穌基督裡使之與祂和好。而在罪人自身的[真實]現實性當中，他是神在耶穌基督裡所造為良善、在祂面前被稱為義、為了祂而被聖化的人。這是真理。而在這真正的人類處境中，這現實性當中將要顯明給人類的面向，將必然地呼應於這真理。」[63]

巴特論及創造與虛無時，反覆強調罪乃「本體上的不可能性」，而這意味，人類與世界真正的現實，乃由上帝在基督裡與人的盟約關係中命定，並由創造之工所實現（verwirklicht；英文：actualised）的，而在墮落的景況中，神所創造的現實「並未真的改變，或被另一個現實取代」。[64] 巴特十分謹慎地避免將虛謊以及任何的罪形容為一個能夠與神匹敵、有能力改變上帝所命定的現實的另一個神明：「人類的虛謊沒有能力改變，甚或漠視神與人在耶穌基督裡的現實。」[65]

然而，人類的虛謊卻「在上帝忿怒而任其咎由自取的條件下，造成這虛假的現實的一個面向，在人裡面表現出它自己，藉此與真理相違，而非相呼應，即人類自己嘗試轉化為謊言的那真理。人類的虛謊因而有能力成為人所受的懲罰，以及人的罪。」[66]

如此，巴特所處理的問題，並非人類處境的現實至終是否會與人的虛謊相呼應，而招致終末的天譴──罪絕非能夠與基督真神匹敵的另一個神明。換言之，巴特要處理的問題，並非從下而來的命定（人類虛謊的歷史）是否有能力與從上而來的命定（基督的歷史）相抗衡。這虛謊的命定，在基督裡是毫無能力的。

因此，巴特所要處理的問題乃是關乎上帝的任憑：上帝任憑人類以虛謊來抵抗祂在基督裡命定的真理，會任憑到什麼程度？祂赦罪的恩典雖已先驗地賜給人，但祂是否在歷史實動性中，會任憑人抗拒這恩典，到一個程度，終至人失去得恩典的最後機會？換言之，終末天譴是否會真實發生？

巴特處理這問題時，顯出由衷的「敬虔未知論」。終末天譴在現今「仍尚未宣判」，當下「仍只有它的威脅與恫嚇，但這些已經夠真實了」。[67] 這柄「利劍尚未落下」，但「有鑑於人的虛謊，他的處境現在已是由終末天譴的預象及預期所命定的」。

在此我們必須再次強調，天譴並非虛無者，而是神的行動。這行動尚未發生，但巴特在此明確地表示，現今人類的虛謊，乃是上帝以祂的任憑所成就的懲罰，而這現今的懲罰乃是將來必然發生的現實（天譴）的預象。世界歷史現今的處境，在一方面乃是由這終末的預象所命定的。

這正是《教會教理學》§70中的實動主義本體論令人訝異之處：人類當下的現實，不只是由救恩的完成式（即基督已然先驗而客觀地成就的揀選與救贖）所命定，同時也是由上帝行動的未來式命定的。「這未來[天譴]已然命定、塑造、施壓於並混淆了當下，在這當下，他[人類]尚未受到天譴並失喪，而仍僅是朝著他的天譴與滅亡前進」。[68] 人類現今乃真實地朝著終末的滅亡前進，而這就意味，終末天譴的威脅是真實而非空洞的。

上述實動主義罪論當中的雙重雙向命定（從上、從下；完成式、未來式），在《教會教理學》§70的結尾之處，使巴特在回答終末天譴及普世救贖的問題上，提出了兩個相互辯證的答案。

「首先，假如它[終末天譴]終不發生，那麼這只可能是出於一個出乎預期的恩典之工，而我們不能仰仗這恩典之工的彰顯，卻只能盼望之，並明白這是我們不配得且無法想像的，是耶穌基督裡神與人之現實的意義、運行、外展的滿溢湧流。」[69] 換言之，終末天譴對人類歷史的命定意味，「就算我們訴諸耶穌基督的十字架與復活」，「萬物復原或普世復和」仍是我們不能提出的「假設」（原文：Postulat）。[70] 在此我們注意到，就算以葛瑞格斯所強調的基督論獨特主義為進路，巴特仍不會聲稱自己在神學上能夠確定萬物在終末將與神復和，「儘管神學上的前後一致性似乎至為清晰地將我們的思想與言說引導至此方向」。[71]

「其次，我們沒有任何有效的因由禁止自己或被禁止，持開放的態度面對一種可能性，即耶穌基督裡神與人的現實包含了多過我們所能預期的內涵，因此終末的威脅至為超乎我們預期地被神收回的可能性。」[72] 巴特認為，我們有充分的因由，對普世救贖的可能性持開放的態度。[73] 我們若接受神在基督裡命定並「強而有力地限制人類扭曲的處境」的真理，「它難道不清楚地指向… 萬物復原以及普世的救贖嗎？」[74]

換言之，一方面我們不可「仰仗」萬物復原，自以為「我們有權擁有它」；另一方面，「我們誠然奉命要更加堅定地盼望並祈求它」。[75] 儘管我們必須「謹慎地盼望並祈求」，但也必須「清楚地盼望並祈求」，因為「不論萬事如何看似決定性地宣告」終末的天譴，「祂的憐憫總不會失敗」。[76] 再換言之，世界歷史之現實的雙重雙向命定對我們作出決定性的宣告：我們一方面必須預期終末的天譴，但另一方面，神在基督裡的恩典也命定了全人類的揀選與救贖。

簡言之，巴特在《教會教理學》§70的雙重雙向實動本體論架構中提出，我們應當殷勤盼望並祈求普世的救贖，儘管我們無法確定它會實現；同時，我們必須預期終末的天譴，知道它並非空洞的威嚇。如此，《教會教理學》IV/1-3的三節罪論，終究不是空話。巴特始終嚴肅地看待人的罪，但他也從不過於嚴肅地看待它。他對罪作為虛無者的一種形式，總是抱持莫札特式的態度，但他對終末天譴的態度，卻極為謹慎地採取了「敬虔未知論」。

本文探討了巴特如何在《教會教理學》§70的雙重雙向實動本體論框架中回答終末天譴與普世救贖的問題。筆者的論證一方面借重葛瑞格斯與康頓在方法論上的洞見，另一方面也指出他們在神學內容上的缺失：他們僅注意到巴特神學的普世救贖面向，卻忽略了終末天譴的真實威脅。若我們前後一致地採取葛氏所著重的基督論獨特主義，以及康式所強調的神學主觀性與存在性，從當下已然獨特而存在地顯明的實動性來理解普世救贖的完成式以及終末天譴的未來式，我們就不難發現巴特論及這兩者時所抱持的辯證未知論。

在探討巴特與普救論的英語二次文獻中，杭星格爾1998年在《蘇格蘭神學期刊》發表的〈地獄之火與天譴〉一文，是難得認真處理《教會教理學》§70的學術貢獻。[77] 他提醒我們，「當我們具體地[concretely]理解罪時…，我們就清楚發現，人類的自由並非我們可以予取予求的…。論及恩典與自由，巴特站在奧古斯丁所發展的保羅神學傳統中…。這傳統的主要特徵或許在於，它增加而非減輕了上帝主權與人類責任之間的概念張力。」[78]

巴特並未藉由「扭曲神與人的…歷史當中實動的相遇及不斷更新的決定」來解決這張力。[79] 巴特罪論的實動主義意味，普世救贖「並非我們可以在一個忘記神仍是神、罪人仍是罪人的抽象思辨過程中計算的。就連耶穌基督的十字架與復活也不能被用來當作這種抽想思辨的基礎」。[80] 雖然杭星格爾對巴特與普救論的討論非常簡短，並未闡述《教會教理學》§70中的細節，但他精闢而正確地稱巴特對普世救贖的態度為「敬虔未知論」。

當然，毫無疑問地，巴特對於萬物復原的開放態度「並非中立的，而是強烈地傾向於普世的盼望」。[81] 如上所述，神學上的前後一致性，確實會使巴特神學導至普世救贖的結論。因此，杭星格爾提醒我們，雖然巴特在普救論的問題上屬乎「虔敬默然[holy silence]的傳統」，但這「並不抵消『虔敬言說』[holy speech]的需要」。[82] 巴特的立場是，儘管終末天譴的利劍並非虛張聲勢，神的刑罰與棄絕在基督裡已然被祂揀選全人類的恩典棄存揚升了，而這恩典的話語乃是神命定教會宣告的福音，亦是她應當在具體的信心中殷勤盼望並為全世界祈求的。

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