第三十四讲 徐光启：苍天未死，黄天可立
这一讲我们讲徐光启。之所以讲徐光启，是为了讲中国思想史的另一种可能。
徐光启（公元1562年-1633年）官至崇祯朝礼部尚书兼文渊阁大学士、内阁次辅，他的重要性不在于当过高官，而在于他是中国真正睁开眼睛看世界的第一人。与中国当时的读书人一样，他本是一个追求读书仕进的儒者，是天主教耶稣会传教士改变了他的思想。34岁那一年，他在广东韶州遇到了耶稣会神父郭居静（Cattaneo），深受天主教吸引。41岁，他在南京接受罗如望(Jeande Rocha)的洗礼成为天主教徒，为此他还在自己的名字上加了“保禄”二字，这表明他愿意亮出自己作为天主教徒的身份。他和传教士利玛窦是亦师亦友的关系，利玛窦教授他西方天文、地理、农业、水利等方面的知识。1604年-1607年，他与利玛窦共同将欧几里得的《几何原本》翻译为中文，他还著有《农政全书》。他任礼部侍郎的时候，建议根据西洋历法修改我国历法，因为我国历法无法准确推测出日月食的时间。为此他被任命为钦天监。钦天监任内，他不仅任命了自己的友人、同时也是天主教徒的李之藻为副手，还大胆起用了耶稣会传教士龙幸民（Longobardi）和邓玉函（Terrenz）为副手。邓玉函去世后，他又请汤若望及罗雅谷（Jacgues Rho）接替邓的工作，这二人也是传教士。
徐光启的特色在于，他信仰西方宗教，推崇西方科学。在儒家思想深入骨髓的中国，这简直是难以想象的。徐光启干的事，可以说是空前的。可以想象，他必然面临巨大阻力。
天主教在明末初进中国时，就遇到了士大夫普遍抵制，甚至有人向皇帝指控传教士庞迪我（Diego de Pantogo）等耶稣会教士败坏人心。这是相当严厉的指控。
在这个时候，徐光启站了出来为传教士辩护，他向皇帝上了一道《辨学章疏》。他说，这些西方传教士都是道德高尚、才能卓著、知识渊博的人，他们的言行没任何问题，如果他们有问题，那么他愿意为他们承担任何责任，因为他自己也信奉天主教。
为了消除皇帝的顾虑，他说，天主教的教化与儒家思想其实毫不矛盾：“臣累年以来，因与（传教士）讲究考求，知此诸臣（传教士）最真最确，不止踪迹心事一无可疑，实皆圣贤之徒也。且其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定，在彼国中亦皆千人之英，万人之杰。所以数万里东来者，盖彼国教人，皆务修身以事上主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，履危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为功夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。一切诫训规条，悉皆天理人情之至。其法能令人为善必真，去恶必尽。盖所言上主生育拯救之恩，赏罚善恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于繇衷故也。”
不仅如此，徐光启还站在皇帝治理天下的角度，指出了天主教的社会功用：“辅益王化”、“教化风俗”、“久安长治”。徐光启提出的建议是：“倘蒙圣明采纳，特赐表章，目今暂与僧徒道士一体容留，使辅宣劝化，窃意数年之后，人心世道，必暂次改观。乃至一德同风，翕然丕变，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延无疆之遐福，国祚永万世之太平矣！”
为了进一步消除朝廷顾虑，徐光启还提出了考察传教士的三种方法，大意是把传教士翻译的所有宗教、科学、政治、艺术书籍拿出来公开讨论，如果悖逆常经，言无可采，不能启人智慧，则可斥逐，他自己也甘愿与传教士同领罪罚。
最后，徐光启还提出了处置传教士的三种方法：一是由朝廷提供生活所需，停止传教士接受外来接济；二是允许传教士传教，并接受人们监督，看他们言行是否正当，若不当则驱逐出境；三是观察那些信奉天主教的中国人的品行是否良善。
徐光启论述清晰，建议得当，万历皇帝看了这份奏疏，批了“知道了”三字，事实上就允许了传教士在中国传道、译书。
与徐光启一样，李之藻对天主教的认识也是从其与儒家精神不悖、有利于世道人心的角度立论，但他更强调主宰之天的价值。在为利玛窦《天主实义》所作序言中，李之藻讲了如下几层意思：一，天是修身之原。“昔吾夫子语修身也，先事亲而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。”二，上帝是天的主宰。“帝者，天之主宰。”三，利玛窦一本事天。“然则天主之义不自利先生创矣。……然则小人之不知不畏也，亦何怪哉？利先生学术一本事天，谭天之所以为天甚晰。”四，《天主实义》写作宗旨是训善防恶。“其言曰：‘人知事其父母，而不知天主之为大父母也。人知国家有正统，而不知惟帝统天之为大正统也。不事亲不可为子，不识正统不可为臣，不事天主不可为人。’而尤勤恳于善恶之辩、详殃之应。……大约使人悔过徙义，遏欲全仁。念本始而惕降监，绵顾畏而遄澡雪，以庶几无获戾于皇天上帝。”五，天学合于儒学宗旨。“……特于知天事天大旨，乃与经传所纪如券斯合。……尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸编默相勘印，顾粹然不诡于正，至其检身事心，严翼匪懈，则世所谓皋比，而儒者未之或先信哉！东海西海，心同理同。所不同者，特言语文字之际。而是编者出则同文，雅化又已为之前茅，用以鼓吹休明、赞教厉俗，不为偶然，亦岂徒然？”
为了说服皇帝和读书人，徐光启和李之藻大多强调天主教与儒家的相同处，而故意淡化了二者的差异，也不凸显他们自己的宗教体验，应该说，这是很明智的策略。
说到二者的差异，我想顺带讲一个故事。御史杨廷筠也信仰天主教，打算受洗，但被教会拒绝，原因是天主教反对纳妾，而杨廷筠有侍妾。儒家不反对纳妾，教会的拒绝让杨廷筠左右为难。最后，在李之藻的说服下，杨廷筠放弃了侍妾，才如愿受洗。
下面我们来谈徐光启对西方科学的推崇。事实上，你已经发现，我谈徐光启不是为了谈徐光启个人，而是谈他同时期思想上的同道，其中自然也包括李之藻。
徐光启在《几何原本》序言中说：
唐虞之世，羲和治历，暨司空、后稷、工虞、典乐五官者，非度数不为功。周官六艺，数与居一焉；而五艺者，不以度数从事，亦不得工也。襄、旷之于音，般、墨之于械，岂有他谬巧哉？精于用法而已。故尝谓三代而上，为业者，盛有元元本本，师傅、曹习之学，而毕丧于祖龙之焰。汉以来多任意揣摩，如盲人射的，虚发无效，或依拟形状，如持萤烛象，得首失尾，至于今而此道尽废，有不得不废者矣。
《几何原本》者，度数之宗，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用也。利先生从少年时，论道之暇，留意艺学……因请其象数诸书，更以华文。独谓此书未译，则他书不可得论。遂共翻其要，约六卷。既卒业而复之，由显入微，从疑得信。盖不用为用，众用所基，真可谓万象之形囿，百家之学海。虽实未竟，然以当他书，既可得而论矣。私心自谓：“不意古学废绝二千年后，顿获补缀唐虞三代之阙典遗义，其裨益当世，定复不小。”……
这篇序言再次体现了徐光启的游说技巧，其大意是：上古时代，中国人本来就重视数学，只是秦汉之后，此学失传。数学是一切自然科学的基础，《几何原本》是数学的祖宗，所以应该引进，以补充中国上古本已有之“阙典遗义”。徐光启还说；“下学工夫，有理有事。此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心；学事者资其定法，发其巧思。能精此书者，无一书不可精。”他还说，此书有四不必、四不可得。四不必是：不必疑、不必揣、不必试、不必改。四不可得是：欲脱之不可得、欲驳之不可得、欲减之不可得、欲前后更置之不可得。应该说，徐光启对数学的认识是深刻的。
与徐光启相似，李之藻也相当重视科学知识。他在认识利玛窦之前，曾绘制了一幅世界地图。认识利玛窦以后，发现利玛窦也有一幅世界地图，而且对方的地图比他的科学、严密得多，他就放弃了自己的地图，成了利玛窦的弟子。他也与利玛窦一起翻译了两本数学书，一本是几何方面的《圜容较义》，一本是算术方面的《同文算指》。更值得提及的是，李之藻还与傅汎际（Francis Furtado）一起翻译了亚里士多德的逻辑学《名理探》。现在的人们都知道，逻辑学是社会学科的基础。很显然，徐光启和李之藻之所以要翻译西方的数学和逻辑学名著，目的就是要培养中国思想传统中相当缺乏的科学思维。
我上面的判断并非武断，让我们来看看利玛窦本人对这个问题的论述。他在《几何原本》序言中说：
夫儒者之学，亟致其知，致其知，当由明达物理耳。物理渺隐，人才顽昏，不因既明累推其未明，吾知奚至哉。吾西陬国虽褊小，而其庠校所业格物穷理之法，视诸列邦为独备焉。故审究物理之书极繁富也。彼士立论宗旨，惟尚理之所据，弗取人之所意。盖曰，理之审，乃令我知，若夫人之息，又令我意耳。知之谓，谓无疑焉，而意犹兼疑也。然虚理隐理之论，虽据有真指，而释疑不尽者，尚可以他理驳焉，能引人以是之，而不能使人信其无或非也。独实理者，明理者，剖散心疑，能强入不得不是之，不复有理以疵之，其所致之知，且深且固，则无有若几何一家者矣。
程朱陆王都谈致知，但所致的知都是德性之知，而非如今我们所说的科学之知——物理。中国人没有西方哲学意义上的认识论，也就谈不上有科学思维。利玛窦在这里虽然也用了中国“格物”、“致知”的老词汇，但赋予了其新的内涵，他把“格物”解释为对物理的探求，“致知”解释为对物理知识的获得，这不能不说简直就是发动了一场思想领域的革命。自此以后，中国人才逐渐建立科学思维。徐光启、李之藻等人与利玛窦长期共事，相互之间过从甚密，可以推测，利玛窦关于格物致知的新思想，也是徐、李二人的共识。也可以说，利玛窦、徐光启、李之藻等人试图实现中国思想传统的创造性转化。这，也正是他们对于中国思想史的意义。
值得重视的是，明末到中国传教的耶稣会教士不仅仅只有上文提到的几位，传教士带到中国的书籍、他们与中国人合译的书籍也不仅仅是上文提到的那些。统计数据显示，仅仅传教士金尼阁带到中国的西洋图书就多达7000余部。据学者张荫麟考证，“这样数量的书籍，是欧洲一个巨型图书馆的规模，几乎包括了文艺复兴运动以后的神学、哲学、科学、文学艺术各学科的所有知识”。传教士到中国来，虽然以传教为目的，但考虑到中国人思想观念的实际情况，他们的着重点首先是传播西方的科学知识，这样才不会引起中国人的反感。中国人自古养成了实用理性的民族性格，因此在很长一段时间内，中国从帝王到士大夫并不排斥西学，最典型的例证是，康熙皇帝甚至是个西洋科学迷。
但问题并非如此简单，随着西方神学和科学思想的引进，人们逐渐发现，它们必然解构中国固有的意识形态。按葛兆光先生的说法，它们给中国带来了“天崩地裂”的结果。
先来看西方天文、地理知识传入中国给中国人的观念带来的巨大冲击。中国人的传统观念里，“天圆地方”，天围绕北极星为中心转动，地不动。中国处于这块方形的大地的中央。中国的皇帝是上天之子，稳居中央之国，是苍天之下无可争议的共主。但传教士带来的西方最新的天文学表明，地球绕着太阳转，天也不是圆的，而是无限的，也无所谓中心，地球是圆球，当然也无所谓中央。传教士带来的地理学也表明了这一点。它让中国人知道，世界由许多国家构成，这些国家都分布于地球之上。很多国家的名字，中国人闻所未闻。这就直接解构了中国人的意识形态。君权神授在古代为何必要？因为皇帝可以通过定义时间和空间来定义、训导、规制人们的思想。长此以往，人们就会把这套思想当成理所当然的公理，根本不需要论证。如今，中国的时间（历法）经测量误差很大，空间意识又被证实为纯属虚构，那么，皇帝统治的合法性何在？
这个问题，清初的那个著名的反动派杨光先就看到了，他之所以反对西法，根本无关于根据西洋天文学测算出来的天象是否准确，而是别有大用意在。“光先所以攻其西法，非其新法也，其言孟子之距杨墨，恐人至于无父无君。”到了清末，曾廉还认为：“西人言，日大不动，而八星绕之……窥其用心，止欲破我天地两大，日月并明，君臣父子夫妇三纲而已。”即便进步如梁启超，也说：“空间、时间二者，实吾感觉力中所固有之定理，所赖以综合一切，序次一切，皆此具也。苟其无之，则吾终无术以整顿诸感觉而使之就绪。”梁启超不仅看到了天地观念的变化导致了政治意识形态不能自洽，而且看到了由此导致人们无法思想的更大困局。
我在以前多次讲过，中国传统意义上的天，是主宰之天、规律之天与自然之天的混杂，它们之间很难分开。如今，自然之天已经被西方的天文、地理学说解构，那么，中国原已稀薄的主宰之天的观念还能撑得住吗？要命的是，传教士带进中国的，不仅是关于自然之天的知识，而是整个西方的系统知识，这其中不可缺少的，也是与传教士身份密切相关的，是其关于主宰之天的信仰，那就是基督宗教的上帝信仰。虽然中国人找到了“上帝”一词来翻译基督宗教的神耶和华，但天主教教义与儒家的道德伦理学说在本质上其实是不同的。比如，基督宗教反对偶像崇拜，主张独一神，倡导原罪说、救恩说、契约论、自由平等说，如此等等都与儒家思想截然不同。因此，中西双方在思想上发生冲突是必然的。
这种冲突在初期并不会彰显出来，因为彼时人们对西学的认识还局限于术的层面，但随着西方的科学思想和基督信仰日渐扩散，人们认识到西学的术后面还有一个它们自己的道在支撑，冲突就会到来。事实上，虽然康熙与传教士曾经有过一段不短的蜜月期，但当传教士所传播的思想直接威胁到中国意识形态的核心时，康熙的反应也相当断然，那就是彻底驱除传教士出境。就历史事实而言，这一冲突的直接导火索是罗马教宗对中国传教士的严厉指责，他认为中国传教士纵容天主教徒祭拜祖先，违背了天主教义。在他的观念里，祭拜祖先的天主信徒根本是不合格的信徒。但在中国人的观念里，祭祖天经地义。更要命的是，在儒家思想里，家国同构，忠孝同理，祭祖体现了中国的孝道，如果切断这个孝道，臣民为什么还要忠于皇帝呢？从这个意义上看，康熙、雍正驱除传教士也不是不可理解的。对于这一历史事实，一般人认为，错误在罗马教宗一方，但我认为，找到一个偶然事件的直接责任者是没有意义的，更应该看到的是中西思想的确存在相当大的不同，而且其核心主张就是不同的，所以冲突是必然的。
徐光启等人的主张，大概可以概括为八个字：苍天未死，黄天可立。这基本上还是从实用理性出发考虑问题得出的结论。但在更深层的意义上看，他们或许还没有看到问题的实质，那就是，人类居住在同一个地球上，也就只能同戴一个天，不可能有两个天。这就需要把旧的天换成新的，而这一换天的过程，必然需要很长时间。同时，这个转换的过程会出现许许多多无法预料的问题。在这个过程中，前进和倒退都是再正常不过的事了。事实上也是如此，直到今天，我们都很难说这个过程已经完成。
中国古人总喜欢说“天不变，道亦不变”，但明末以后出现的问题是，天已经在变了，那么，道呢？在王阳明那里，中国的天已经变得不那么重要，最重要的是人心。到徐光启这里，就已经认为我们不妨换个天试试。正是从这个意义上讲，徐光启为中国思想史开启了另一种可能。也可以说，他启动了中国思想史进入近代的引擎。
