编者按：文化决定论还是制度决定论？至今在中国还众说纷纭。这是周明先生20多年前阐发韦伯命题的一篇长文，今日读来，仍发人深省。征得周明先生同意，本公号特刊发此文。
一
无论是探讨文化与经济发展的关系，还是在现代化理论和现代化起源的研究中，韦伯学说和“韦伯命题”几乎始终是学术界关注的中心，当然往往也是引起争议的中心。
韦伯的观点通常被理解为从精神层面来解释资本主义兴起与发展。他生前发表的最重要的著作《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》）一书，就集中阐述了这一观点。
一直到最近仍有人认为韦伯在“书中提出西方经过宗教改革形成的新教，尤其是英国的清教孕育了一种“资本主义精神”，而这种精神对于近代资本主义的产生和发展起了巨大的推动作用。在随后的一系列比较宗教研究中，他进一步提出包括中国在内的东方世界因缺少一种类似的资本主义精神，使得近代资本主义在这些地区迟迟不能产生。”“韦伯学说之所以很有影响，是因为它在分析西方资本主义的起源时，充分考虑了文化因素，或曰社会心态的作用。在某种程度上，它弥补了历史唯物主义在这一问题上的不足。”等等。
近代资本主义兴起后，一个最显明的特征便是经济增长，亦即生产力的巨大发展，韦伯命题很容易就被转化为文化精神与经济发展的相关性问题。我们的讨论也就从韦伯命题开始。
韦伯命题通常有两种提法：一种认为韦伯命题，“简单地说，就是认为近代产业社会（即资本主义社会）是因其独特的原因而仅仅产生于西方，在其它文化领域是绝无产生之可能”²。这个命题当然并无多大的问题，因为资本主义社会产生于西方，这是一个经验事实，但如何解释这个经验事实则引出了韦伯命题的第二种提法。
这第二种提法是在二战后以帕森斯为代表的从结构功能主义的角度来解读韦伯的美国主流学术界提出来的，他们把韦伯命题理解为“只有西方文化才拥有与资本主义经济制度的相容性”，从而用来解释非西方国家之所以在本世纪60年代前的落后。于是乎有了当代学术界的所谓“德国韦伯”与“美国韦伯”之争。
这第二种提法大体上为中国的学术界（无论同意还是反对该命题的人）所普遍采用，前引的向荣先生就是一例。其实有中国文化背景的学者其关于韦伯命题的理解，大多与杨庆堃先生有关。杨庆堃先生早年师从帕森斯，他为《中国宗教》的英译本作了一篇极具帕森斯学派精神的导论。
就在这篇导论中，他提出了如下的著名论断：“第一，韦伯此书的主要目的是在证明中国之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在于支持他的主要论点——由于欧洲展现出其特有的禁欲新教伦理作为精神动力，因此能发展出理性的资产阶级资本主义。”“韦伯试图以三个步骤来证明他对中国的这个看法：（1）就“物质的’条件而言，中国的社会结构同时包含了有利与不利于资本主义经济与资本主义精神的混合因素。因此，结构上的特性并不是中国没有发展出资本主义的决定因素。（2）儒教，作为支配性的终极价值体系，始终是传统主义取向的，对于世界所采取的是适应而不是改造的态度。（3）道教作为异端的主流，因为本身的彼世神秘主义与巫术的传统，而无力扭转儒教的传统主义。结果是儒教的传统主义把持住它的支配地位，连同士对经济生产经营的兴趣缺乏，使得社会经济无法朝西方资本主义之途演进。”²
这以后，国内外治韦伯学的许多学者大都沿袭了他的结论。就近年来文化热中争论的情况来看，对于韦伯学说的这种理解依然占了上风，成了所谓文化决定论的理论之源。
60年代以来，日本迅速崛起成为经济实力仅次于美国的经济强国。其它如韩国、中国台湾、香港、新加坡等国家和地区的经济也都迅速发展，国民人均收入已接近甚至超过西方的发达国家。东亚经济的迅速发展使问题的提法得以转换，从非西方社会为什么落后转变成了诸如“日本为什么成功”、“东亚为什么成功”等等。但提问的理论思路并没有变，只不过把原来认为阻滞亚洲发展的儒家伦理或亚洲价值转而推崇为促进亚洲发展的精神因素。当然所有这些论者都有意和无意地忽视了中国大陆的经验。
80年代后，随着中国大陆改革的推进，韦伯命题又在大陆引发了一场迟到的争论。中国大陆改革开放的经验，既为韦伯理论提供了极好的经验事实，也促进了这一问题争论的理论深度。
应该说，后世围绕韦伯命题的争论，既有误读韦伯的成份，也有韦伯思想自身的内在矛盾。中国人习惯于从一种首尾一致，论证严密，及体系化的一元主义观点去观察世界，喜欢寻找放之四海而皆准的“普遍规律”，因此往往喜欢把韦伯的思想也纳入到这样一种体系化的思维框架中去，学术理论界多年来各种各样有关“决定论”的争论就是明证。韦伯的学说顺理成章地就被归结为与生产力决定论相对立的“价值决定论”或“文化决定论”。
但正如甘阳所指出的那样“韦伯终其一生根本反对有任何‘普遍的历史规律’，根本反对把社会理论系统化的努力，认为‘一种系统化的文化社会科学这一观念本身就不知所云。’因为这种系统化（普遍化）的企图，在韦伯看来，只可能落入’黑格尔式的泛理性主义’甚至’自然主义式’的一元论。”
应该说西方资本主义的兴起，一直是韦伯关心的焦点问题也是他认为的世界文化史的中心问题。因此搞清韦伯关于近代资本主义如何兴起的整体思路，才有利于真正理解韦伯。
与帕森斯学派不同的是，韦伯并不是仅仅从功能契合的角度来论述“新教伦理”与“资本主义”的，而是从发生学的角度一一考察了导致资本主义在西方兴起的历史背景，这当然不排斥韦伯对当时的主流学术界仅仅从物质层面去阐述资本主义起源的做法的不满。但他本人则绝无创立另一种与唯物史观相对立的理论体系的企图。尽管他本人一再声明他仅仅“尝试性地探究了新教的禁欲主义对其它因素产生过影响这一事实和方向，尽管这是非常主要的一点，但我们也应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及其特征上又怎样反过来受到整个社会条件，特别是经济条件的影响。但是，以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。”
不过他也早已预料到，人们很容易从他的《新教伦理与资本主义精神》一书中“引出这样的合乎逻辑的推断，清教理性主义是近代文化所有特征出现的前提条件”。但韦伯认为这样的推断只是一些“粗浅的涉猎者们”所做的事。“我们如果不想只成为一个“粗浅的涉猎者”的话，就需要对韦伯关于资本主义起源的思想作一番全面的考察。一般来说，韦伯从未离开西方资本主义起源的发生学意义来抽象地谈论宗教伦理与经济的关系。
二
韦伯的成名作是《新教伦理与资本主义精神》，但他毕生所探讨的中心问题是资本主义的何以兴起（在西方）和资本主义的何以不兴起（在非西方，如中国），他把这称之为世界文化史的中心问题。我们的讨论仍从韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书开始。
资本主义经济是一种逐利的经济，现代企业若不赢得利润，它就无法生存。但这种逐利的行为和心态在现代社会兴起之前，无论在东方还是西方均不为主流意识形态所承认，“占统治地位的教义则把资本主义的获利精神斥为卑鄙无耻或至少不会给予这种精神以肯定的道德评价。”’虽然人们实际的逐利行为和逐利心态始终存在，即便在传统中国那样一个重农抑商的社会里仍然避免不了“法律贱商人”而“商人已富贵”的现实。
但资本主义又不是一种单纯的逐利经济，也就是说仅仅是一种逐利行为和逐利的动机造就不了现代资本主义。因此在韦伯的笔下就有了资本主义和理性的资本主义（或现代资本主义）的区别，有了一般的逐利行为和动机与资本主义精神的区别。
在韦伯看来，对金钱的贪欲几乎与金钱的出现同时产生。因此他认为，“资本主义精神和前资本主义精神之间的区别并不在赚钱欲望的发展程度上。”因为“自从有了人，就有了对黄金的贪欲。”³因此“对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义精神，倒不如说，资本主义更多地是对这种非理性欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。”9
在西欧，宗教改革后的新教（加尔文教）正好在这两个方面为现代资本主义的发展奠定了基础。
一种一直为传统伦理规范（无论东方还是西方）所不容的逐利行为和心态，如何通过新教革命为社会所接受，这是饶有兴味的问题，因为即便是新教也从未正面肯定过逐利行为。
任何一种救赎宗教几乎都强调禁欲的重要性，禁欲往往是一个人获得救赎的途径和标志。因此财富在教会看来就是一种最危险的诱惑，传统教会对于逐利行为和逐利动机的谴责本源于此。新教，无论路德教还是加尔文教在禁欲态度上似乎比旧教更为坚决，自然不会放纵教徒们肆意追逐财富及由此而来的逸乐。但新教的预定论和天职观却在无形中瓦解了旧教对商业谋利行为的禁锢和谴责。
一种禁欲主义的，伦理上最为严肃的宗教，如何为商业谋利活动，进而为资本主义打开了通道，这是韦伯所要说明的问题之一。其二是这样一种宗教如何为持续不衰的营利活动提供了动力，从而为巨大的财富积累奠定了基础。
韦伯认为，对资本主义精神的形成起了重大催化作用的是加尔文教。但加尔文教本身并未曾从伦理上证明资本主义式的经济营利行为的合理性，事实上仅从教义来看加尔文教甚至比旧教更敌视资本主义的谋利心态和市场行为。但问题在于无论这种教义如何敌视“营利经济”和“财富”，但它们所宜扬的预定论和“天职观”却以曲折的方式导出了资本主义精神。
加尔文教的“预定论”认为，基督救赎的并非全体世人，而只是为上帝所预选的人，也就是说一个人的能否得救早已为上帝决定，与其后天的行为无关。这就导致了两个后果：
其一是，一个人从事、参加各种繁琐的宗教仪式，如参加礼拜、从事圣事、购买赎罪卷及参加俗世的一切宗教组织都与得救无关。所有人在通往救赎的路上，都只是孤独地直接地面对上帝，救赎全凭信徒对上帝的信仰，而无须以教会为中介，从而摧毁了教会组织垄断精神事务的特权。
其二是，信徒如何体现他对上帝的信仰或证明其为上帝的选民。仅从逻辑推理，一个人的得救与否既然已是预定，那么必然会导致一种宿命论，即人的信仰和行为都变得无关紧要。但加尔文教认为，虽然你无法断定自己是否在上帝的预选之列，但你可以经过俗世的努力来证明上帝的存在，并以自己的成就来肯定上帝对自己的恩宠。
因此这种“预定论”使得原本出世禁欲的基督教，转化成了一种积极入世的以一种有系统讲理性的方法去追求世俗成功的经济伦理。“结果，尽管享受财富对禁欲者来说是禁止的，但致力于经济活动却变成了他的天职，这不仅真正把伦理要求理性化，而且还与严格的合法性相吻合。如果谋求获利的活动取得了成功，这则被信徒看作是上帝对信徒劳动赐福的显示，也就是表现了上帝对他的经济生活方式的嘉许。”“这样，一种无论是东方社会还是西方社会的传统道德都历来鄙视的经商营利行为，现在竟然获得了宗教伦理和社会道德的普遍认可，韦伯认为“这种对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一。”
新教的入世禁欲的经济伦理所导致的社会经济后果是不言而明的。“当着消费的限制与这种获利活动的自由结合在一起的时候，这样一种不可避免的实际效果也就显而易见了。禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。强加在财富消费上的种种限制使资本用于生产性投资成为可能，从而也就自然而然地增加了财富。”“尽管如此，这个世界既没有一种宗教，也没有任何一种道德说教能成功而持久地禁止人们享用财富。人们往往在穷困潦倒的时候去皈依上帝，在没有能力享乐时崇尚禁欲，一旦新教入世禁欲的经济伦理在社会经济生活中结出了财富的累累硕果时，“寻求天国的热情就开始逐渐转变为冷静的经济德性，宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义。”12
因此虽然“构成近代资本主义精神乃至整个近代资本主义文化的诸要素中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的。”不过今天的资本主义精神早已没有了“宗教的基础”13。
新教的作用仅限于在宗教意识形态占绝对统治地位的时代曲折地导致了与早期资本主义相契合的经济伦理，但这并不是资本主义精神的本身。它帮助资本主义冲破了宗教的禁锢，但资本主义形成和发展所需要的那种制度架构和经济母体，既非新教所能提供，事实上也远早于新教而存在。韦伯所要证明的只是在他那个时代被世人和学界所普遍忽视的资本主义兴起的宗教因素，而不是要说明资本主义就是新教的产物。
但不幸的是正是在这一点上，韦伯却常被后人误读。尤其是在他的《中国的宗教：儒教和道教》问世之后。
三
在《新教伦理与资本主义精神》发表后不久（1913年），韦伯就着手写作《世界诸宗教的经济伦理∶儒教》。1915年初次发表时，该论文只构成现在的《中国宗教：儒教与道教》的后半部，即第二篇的儒教和第三篇的道教。该论文遵循《新教伦理与资本主义精神》的思路，主要从价值层面分析中国何以未能产生资本主义。
当1919年韦伯决定把他的相关论文合编为三卷本的《宗教社会学论文集》而于1920 年出版时，他增添了目前版本（中译本《儒教与道教》）的前半部，即第一篇社会学的基础。这一部分涉及范围广泛，主要是从社会结构和制度层面分析中西社会的差异。这日后添加的部分往往为人所忽视。
有的学者甚至认为韦伯所加的这一部分既破坏了全文的风格，也破坏了与《新教伦理与资本主义精神》一文的理论脉络，“难免令初读者茫无头绪”14。但也有的学者忽视了韦伯写作此文的前后程序，误把该部分作为论证儒教与道教的社会学前提。并进而认为韦伯“在仔细地探视过‘物质的’因素之后”，得出了“以资本主义的发展之特性来说，中国与西方的社会在‘物质的’的条件上并无重大差别”。因此，中国之所以不能发展出资本主义来，完全是因为“儒教与道教在价值上的消极与传统性。”13
正如李强所指出的那样，这种只强调经济伦理而忽视韦伯其他学说的情形在中国文化圈内更为突出。15无论是赞成还是反对韦伯命题的人，几乎都把注意力集中在儒家伦理之阻碍资本主义兴起，（20世纪前）或高谈儒家伦理促进了东亚资本主义在二战后的崛起。而韦伯关于资本主义兴起整体分析的理论框架则往往为人忽视。
几乎就在写作《儒教与道教》的前半部的同时，韦伯准备了后来结集发表的题为《世界社会经济史大纲》的讲课提纲。（中文译本为《世界经济通史》，1981年上海译文出版社出版，以下简称《通史》）这可以视作是韦伯的最后一部著作。
结合这部著作与韦伯去世后整理出版的《经济与社会》（中译本有商务印书馆，1997年12月版）及韦伯有关古代社会经济史的相关论述，我们就能够大致构勒出韦伯关于西方资本主义兴起的理论视角和分析框架.
韦伯认为，东西方之间的最大区别就在于城市的性质和作用，而资本主义兴起的前提条件也蕴涵在城市之中。
早在韦伯写作《新教伦理与资本主义精神》一文之前，他就先后发表了“古典西方文明衰落的社会原因”（1896年）和“古典西方农业社会状况”（1897年）。这两篇文章基本上奠定了韦伯的社会经济史研究方法，即极其重视社会结构和经济基础对于历史上社会转型的重要意义。而城市就是西方社会结构中最为核心的一环。
韦伯认为，“古代西方文明就其本质而言基本上是城市文明。”这一点和中世纪后期西方的城市文明无异。但古代西方城市的命运则与中世纪不同。他说“一般而言，经济的进步是靠扩大劳动分工来达到的。当自由劳动占上风时，经济进步首先要求市场的扩展”。在中世纪的西方，“劳动的自由分工首先在城镇以内的经济区域中发展自己的市场”，不过和古代（古典的希腊和罗马）不同的是，在中世纪最后取得胜利的是自由劳动和产品自由交换这一方，而在古代西方，斗争的结局恰恰相反。
因此，在韦伯看来，城市的命运几乎就成了西方历史发展的关键，现代资本主义在西方形成的原因正是：①城市在西方世界的“胜利扩张”。②独特而不同的法律之发展。他说：“现代资本主义即工业资本主义，发展的独特特征在于它的基础是一套法律制度，这些制度是由工业城市创造的，它们不存在于古代的城市”（转引自李强《传统中国社会政治与现代资本主义》。）
现代资本主义的基础是一整套的法律制度，创造这种制度的母体是中世纪西方的自治城市，而不是任何一种城市，这才是韦伯关于现代资本主义起源的核心看法。这一思想可以说贯串了韦伯的一生，一直到他的最后一部著作《世界经济通史》。
在《世界经济通史》中，韦伯对资本主义起源的社会结构转型和制度分析作了进一步的概括。不过在韦伯那里，资本主义是一个相当宽泛的概念，大体上与我们今天所理解的市场行为或商品经济相契合。
韦伯认为，“资本主义”的经济行为，是一种“依赖于利用交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为。”而且“就这种意义而言，资本主义以及资本主义企业（即便是具有相当理性化的资本主义核算的企业）在经济文献允许我们作出判断的所有文明国家中都是早已存在的。在中国、印度、巴比伦、埃及、在古代地中海地区，在中世纪以及在近代，都一直存在着。”
“现代资本主义和这种古代资本主义的区别在于，市场经济扩展到了整个社会，以至于人们的日常需要完全是靠市场所提供，而一旦市场受到破坏则整个经济就会崩溃。”韦伯认为，这种完全市场化了的社会经济则“纯粹是西方的特征”。而且也只是在“十九世纪以后方始成为无可避免的方法的。”
因此，问题不在于资本主义（或市场经济）因素的存在与否，而在于这种因素如何发展成了如现代西方那样在整个社会的经济生活中取得了不可逆转的主宰地位。因此在韦伯那里，中国式的关于资本主义萌芽到底起于何时的争论是毫无意义的。关键在于这样一种“在所有的历史时期中都可以看到的各种不同程度的资本主义”，在什么样的历史条件下才有可能向现代资本主义转化。
韦伯认为，这样的转化需要一系列的先决条件。这些条件包括自由处置的财产权、市场自由、资本主义的会计制度和合理的技术法律保障下的可预测性自由劳动和经济生活的商业化。韦伯认为这些条件只是在近代的西方才发展成熟。
而“无论在希腊城邦时代，或者在亚洲的宗法制国家和直到斯图亚特王朝时代的西方各国中，这个条件都不具备。”l8
可见在现代资本主义兴起的历史过程中，萌芽与否实在是并不重要的问题，关键在于有无上述的这些前提条件，及这些条件产生和发展的历史渊源与演化途径。而韦伯也正是在这个意义上对资本主义兴起的文化背景作了世界范围的比较。
他认为：“假如这种发展只出现在西方，其理由就是它所特有的文化普遍这个特征。只有西方才懂得什么是现代意义的国家，它既有专职行政机关又有专业化官员和以公民权利义务的观念为基础的法律。……只有西方才懂得什么是法学家所制定并予以合理解释和适用的合理法律，只有西方才有公民权利义务的观念，因为也只有西方才有那种特殊意义的城市。”13韦伯认为这种城市的最大特点在于它的自治和它的成员的自由。20
行文至此，我们已可明白韦伯在《中国宗教》中所加的社会学基础这一篇，既不是无关紧要的一章，更不会是为了证明中西方之间在社会结构、法律等制度和物质层面的差异之无足轻重，从而得出“中国之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在于支持他的主要论点——由于欧洲展现出其特有的禁欲新教伦理以作为精神的动力，因此能发展出理性的资产阶级资本主义。”21的结论。
与韦伯的一贯思路相契合，在“儒教与道教”一书中，中西城市性质的差异，同样是他关注的重心。他认为在西方，从古代、中世纪、独立后的教会及民族国家中城市始终是使经济理性化及“以政治为取向的资本主义的承担者。”西方城市的特点在于它的自治“它有自己的法律，法庭和自治的行政”，中国及所有东方的城市则不然，它“缺乏政治上的特殊性”……不是具有自己政治特权的“政区”，从而缺乏“西方城市所特有的政治力量”。因此“中国缺乏像西方那样的一种自由的，通过协作来调节的商业和手工业所拥有的一套稳固的、得到公认的、形式的、并且可以依赖的法律基础。正是这样的法律基础，助长了西方中世纪手工业里的小资本主义的发展，而中国之所以缺乏这些，乃是由于城市与行会并未拥有自己的政治与军事力量的缘故。”22
韦伯对东西方城市性质的比较研究，实质上是对制度的比较和制度转型的研究。因为在韦伯看来，资本主义兴起的某些前提条件中，制度因素是最重要的，其中最为关键的是“政治程序的可预见性”，这是因为“工业资本主义必须依靠具有连续性、可信性、客观性的法律程序，必须依靠法律与行政机构的理性化及可预见性操作。否则，便会缺乏发展大工业企业所必需的可预见性的保障。”而且韦伯认为，就伊斯兰教国家来说，对工业化的阻碍并非来自作为个人信仰的伊斯兰教，而是由伊斯兰教所决定的国家结构，它的官僚制度和它的司法。23
用这一思想来观察中国尤为重要，儒教与新教的最大区别还不在于它的经济伦理，余英时先生已成功地证明了中国近世宗教伦理与商人精神的关系及儒与贾在某种程度上的合流。但这仍不是问题的关键。问题的关键在于不同的政治和社会结构中政教之间的关系及宗教与教会的实际作用。
余英时先生在他论文的结尾也注意到了韦伯的思路，他认为韦伯论题“所蕴含的前提是政治结构有时也可对经济形态发生决定性的作用。”而且他认为韦伯的这个看法“似乎能够部分地解释明清商人的困境，……以盐商为例，他们一方面固然受君主专制下官僚体系的保护，但另一方面这个体系又构成他们发展的终极限制。”24因此，在中国商人的力量根本不可能突破政治结构的限制。
那么韦伯是如何分析中国的社会结构和政治制度与经济发展之间的关系的呢?在韦伯对传统（即前资本主义）政治的分析中，家产制和封建制是两种典型的政治统治形式，前者最典型的是秦统一后的中国，后者最典型的是西罗马帝国崩溃后的西欧。不过韦伯的封建主义概念与我们习惯所指的封建主义不同，他是指欧洲中世纪的那种社会政治结构（这种结构也同样存在于中国先秦的历史之中）而不是泛指所有前资本主义的社会形态。
在韦伯看来，封建制中，权力是基于契约的而不是专断的，封建制下的契约对领主的权力有严格的限制。正是由于封建制中的权力所包含的契约化因素，韦伯称封建制度为法制化的制度，并认为“充分发展了的封建制度是最极端的系统性分权的制度。”25而这种系统分权的政治结构对社会发展的影响意义重大。因为它既包含了“社会契约理论的萌芽26，也蕴涵了基于法律的统治和权力受契约约束的近代宪政主义的前提。20此外韦伯还认为“权力的分立往往有利于经济的（形式的）合理化。”28
与封建制相比较，家产制（中央集权的皇权专制）则除传统之外，“不受任何法律、规范和契约的制约”。韦伯认为，中国在秦统一以前基本上属封建制，秦以后尤其是“汉承秦制”进一步完善了中央集权的官僚政治后就“意味着封建主义的全面废除”，中国从此确立了典型的家产制官僚政治。在这种政治中，在理论上，最高统治者——皇帝具有绝对的，不受任何制约的权力。
与此同时，在中国的社会政治结构中，在皇权之外（或之旁）并无一个主宰人们精神领域的教会存在，因而儒学从严格意义上也根本不能称之为教。儒学依附皇权而存在，在汉以后就始终是一种代表皇权的官方意识形态，儒生也以入仕做官为唯一目标。皇帝则集精神权威（圣）和世俗权威（君）为一身。
因此在中国，由于政治权力的不受制约（理论上）和社会结构的一元化（政教合一），导致了政治权力的专断性和随意性，“财富积累的源泉并不是（市场）交换中所产生的收益”，而是凭借权力所进行的巧取豪夺。韦伯称这种政治经济行为是一种“内政掠夺性资本主义”30。由于权力在财富积累中的决定性作用，因而在中国最有价值的投资就是为获取官职所进行的投资，于是科举入仕就成了读书人的唯一出路，儒学自然只能成为权力的附庸。
而现代资本主义产生的基本前提就是“政治程序的可预见性”。没有“具有连续性、可信性、客观性的法律程序”，没有“法律与行政机构的理性化及可预见性操作”，便会“缺乏发展大工业企业所必需的可预见性保障。”31因此韦伯认为“在中国式的管辖之下，现代意义上的工商业资本主义是不可能产生的。”32
家产制政治对于经济发展的影响不仅在于它的专断性和随意性，更成问题的是它的全面性，也就是说它的无所不在和对社会生活的全面控制。这种控制消除了任何异质制度的生成可能。
因此韦伯在分析西方资本主义兴起的历史背景时，更注重西欧中世纪社会结构的多元性和政教权威的相互独立与分离。这种社会结构的多元性主要表现在三个方面：第一，是与世俗权威分离的精神权威的独立存在，而且这种权威是以统一的、国际性的、有组织的教会形式表现出来的，它成为与世俗权威全面抗衡的力量。而且在世俗政治多元分治的局面中，教皇和教会反而一度成了国际社会的中心。道森认为“这种文化领导与政治权力之间的相互独立性，是产生西方文化的自由而充满活力的活动的主要因素之一”。“它在西方社会产生了一个内在的对立并且是批判和变革的不尽源泉。”33
第二，是封建等级制下，世俗权力的分裂与分治。
第三，是中世纪后期自治城市的兴起。
这三个因素中与资本主义兴起最直接相关的就是城市。但若没有政教的对立，没有封建政治的分权结构，没有封建主义的契约观念，城市要获得自治是根本不可能的。因此这样的城市的形成和出现即便在西方也只可能在中世纪34。与许多强调中西文化差异的学者动辄追溯到古典的希腊、罗马不同的是，韦伯更强调中世纪。韦伯认为“我们愈往上追溯历史，就愈能发现中国人及其文化与西方人及其文化有种种相似之处。”因此“许多通常被认为是中国固有的特质其实是纯粹历史决定的产物。”35东西方历史的最大分野便在于西罗马帝国的分崩离析与秦汉统一大帝国的确立。
秦汉统一帝国形成后的中国政治在韦伯看来“既不曾受到一个独立自主的僧侣统治的竞争，也从未受到一个不断被削弱的封建主义势力，或一个从未得到发展的市民阶层势力的侵扰……皇权本身即是至高无上的，通过宗教仪式而神圣化的结构”。36而这种政教合一的皇权一旦和官僚体制相结合就成为一种“最难摧毁的社会实体”。37因此韦伯在全面分析了传统中国社会的各种因素之后认为，在中国“资本主义之所以没能发展出来，其原因几乎完全在于国家的结构”。38在这样的国家结构中，作为工商业城市的自治和自主的发展根本没有可能，从而也就失去了任何一种异质制度生成的机会。
因此韦伯的理论还蕴含着这样一个前提，中西的比较最关键的还不在于两个社会在前近代的具体制度的比较。就这种比较而言，东西方之间同样存在种种有利或不利于资本主义成长的因素，问题的关键在于这两个社会中，哪一个社会的政治结构更有利于异质制度的生成。用今天的时髦话来说，就是哪一种社会结构更有利于制度创新和社会转型。
现代化的过程本质上就是一个不断创新的过程，而且是一个创新不断加速的过程。这种创新既是技术的、科学的也是社会政治与经济体制的，当然也是思想观念的。在韦伯看来，同样具有古希腊、罗马和基督教文化传统的拜占庭帝国，虽然就文化传统来说与中国绝然不同，但就其社会政治结构来说，则与中国相去不远。由于这种社会结构固有的封闭性，从而缺乏自我更新机制，因此它在向近代社会转型过程中的命运亦与中国相似。
四
如果没有东亚经济的令人注目的崛起，韦伯和韦伯命题也许早已被学术界淡忘。
东亚经济的崛起是从战后日本经济的复兴开始的。日本在二战中的失败，使它的经济遭到重创，直到1955年才治愈了战争创伤。这一年日本的国民生产总值只有240亿美元，仅为美国的6%和联邦德国的56%。仅仅20年，到1973年，日本的国民生产总值就已达到4078亿美元，相当于联邦德国的1.17倍和美国的31%。成了仅次于美国的第二经济强国。
与此同时或稍后，亚洲各国的经济也相继起飞。新加坡、台湾、香港和韩国成了继日本之后经济发展最为快速的地区和国家。这些国家或地区或者是华人的聚居地，或者历史上就是中国文化的输入国。这些国家和地区在经济上的成功使得东亚成为世界上经济最有活力的地区，以致于1993年世界银行发表了题为《东亚奇迹——经济增长与公共政策》的专题研究报告，把东亚经济所发生的巨大变化称之为“东亚奇迹”。这种状况一直持续到东亚“金融危机”的爆发。
东亚经济的崛起，使得韦伯学说重新引起巨大的关注。其实早在日本经济起飞之前，美国的社会学家罗伯特·贝拉就以《德川宗教与现代日本的文化渊源》为题写出了他的博士论文。贝拉称此文“就是运用韦伯的社会学观点”来分析前现代日本社会的”，不过结论则正好相反。
东亚经济的崛起似乎正好印证了贝拉的预言。于是问题的重心又从儒家伦理有碍于资本主义的兴起转换成了寻求“中国文化区”即东亚经济成功的文化动因。韦伯的命题又一次成了争论的焦点。台湾学者金耀基先生曾专门以《儒家伦理与经济发展：韦伯学说的重探》为题，撰文介绍了这一争论的背景。
金文认为不谈《中国文化与现代化》这个问题则已，要谈就无法回避“儒家伦理”与“经济发展”的关系。在这个问题上，韦伯的“新教伦理和资本主义精神”及“中国宗教：儒教与道教”仍是西方学者的典范。金认为，韦伯判定儒家伦理无法开出资本主义，无法开出现代化的格局。而这个判定已受到巨大的经验现象的挑战。毫无疑问，这里金所说的经验现象就是工业东亚的崛起。
金文接下来在简略地介绍了韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的基本内容以后，就对韦伯的《中国宗教∶儒教与道教》一书作了全面评析。他所推崇的是杨庆堃教授为《中国宗教》（台译中文版，简惠美译）所作的长篇导论。
和杨先生一样，金文同样判定韦伯的观点是认为传统中国“从纯粹经济的观点看，一个真正的工业资本主义可能己经发生……。”因此在传统中国资本主义之“不发生”的原因必须在“物质”或社会“结构”因素以外去找。韦伯的研究则判定这是由于中国缺少一种“特殊的心态”。这种“特殊的心态”就是资本主义精神，这种精神在西方由基督教伦理提供了，而在中国，儒家伦理则无法提供这种精神。因此，韦伯对资本主义何以在中国不能发生的原因的解释就从“物质”的原因转向“精神”的原因。
金文并未说明上述韦伯所言的引文出处，但在杨庆堃先生的导论中则有同样的一段引文，及由此生发的同样的结论，并注明引自《中国宗教》简译本的第164页。对照简译本问题就来了，韦伯的结论恰恰相反，韦伯这一段话的全文是“从纯粹的经济角度而言，一个真正市民的、工业的资本主义，是有可能从我们上面提到的小资本主义之萌芽里发展出来的，”而其之所以未能发展出来的原因“几乎完全在于国家的结构”。
比照另外两个中译本（见商务印书馆，1995年版，王容芬译，《儒教与道教》，第154页，和江苏人民出版社1993年版，洪天富译，《儒教与道教》，第120页。）其译文大体一致。
把韦伯明确归咎于国家结构的原因转换成一种心态，然后再把这样的结论强加给韦伯，把韦伯树成一尊仅从价值系统来解释资本主义之所以发生或之所以不发生的理论权威，这不是误读又是什么？以这种误读为前提归纳出来的韦伯命题为目标，再以东亚工业化的经验事实来对其进行批判，实在是令人啼笑皆非。
其实布罗代尔早就指出，后人“没有理由让他（指韦伯）说他没有说过的话。有人硬说他曾断言，新教是资本主义的起源，而他只是认为，新教和资本主义凑巧同时诞生。人们夸大马克斯韦伯的推论，以便更好地摧毁它。”40
与此同时，他们似乎忘了或有意忽视韦伯在同一本《儒教与道教》中所说的话：“可以预料，中国人同样能够（也许比日本人更加能够）在现代文化领域里学会在技术上与经济上均已获得充分发展的资本主义”。
在韦伯写下此文的20世纪20年代，日本在学习或模仿西方国家以实现现代化方面显然走在中国的前面，这是韦伯十分明了的事实。但与许多国人不同的是，韦伯虽然认为在中国这样一种历史文化背景中不可能独立发展出资本主义来，但在学习充分制度化了的现代资本主义方面则并不会比日本逊色。其实东亚后来的发展，如台湾，包括中国大陆的改革，正好印证了韦伯的预言。但这一切恐怕与纯粹伦理意义上的儒家并无多大的关联。
紧紧纠缠于儒家伦理之有利或不利于资本主义话题的学者，大多忽视了韦伯对东西方社会结构和制度层面的分析，以新教伦理的模式来套用东亚社会，自然难有结果。
韦伯在《新教伦理》一文中着重分析的是西欧社会，甚至于对同属基督教和希腊罗马传统的东欧（即拜占庭社会），都不在韦伯的理论视野之中。对于西欧各国来说，在大体相似的社会历史背景中，新、旧教之间在经济伦理上的区别才会如此突显。问题一旦越过这一范围，仅管韦伯关注的重心仍在世界诸宗教的经济伦理，但他在《中国的宗教∶儒教与道教》中却不得不对中国与西欧在社会结构及政治和法律等制度层面作一基本的比较。而正是韦伯这一制度取向的分析方法往往为后人所忽视，尤其为有中国文化背景的学者所忽视。儒家伦理和工业东亚正是这样一种忽视韦伯对社会结构和制度分析的伪命题，这是被误读了的韦伯及韦伯命题的东亚翻版。
在韦伯那里，经济伦理是一种社会历史的产物（当然不是简单的生产力发展或经济基础的产物），而不是一种可以抽离具体社会历史单独起作用的因素。正因为如此，韦伯才在《中国宗教：儒教与道教》中增添了全面分析中国社会结构和制度系统的内容，以免引起不了解中国历史的西方学者的误读。但尽管如此，现代的韦伯读者仍把韦伯读成了所谓的文化决定论，顺便拿来与他们所认为的物质决定论相对立。
金文接下来分析了对东亚经济发展的两种解释：结构的解释与文化的解释。当然他把韦伯列为“文化解释”的始祖和源头，而文化解释派努力寻找的正是导致东亚经济起飞的类似于新教的替代物。这个替代物其实根本不用找，那就是韦伯早已评论过了的儒教，只是把结论颠倒过来而已。但如果说新教兴起与资本主义在历史时段上还大体一致，这个在中国存在了2000多年之久的儒教，为什么在那么长的历史时期中没能促使中国社会的转型呢？为什么只提后一个工业东亚崛起的经验事实，而不提这个更为根本，更有可比性的经验事实呢？
金文认为当今学者对于今日东亚社会经济发展所以成功的探索不外乎二派：一是从结构的观点来解释，特别强调经济与政治制度的安排，此可为“结构论者”或“制度论者”。另一是从文化的观点来解释，着眼于观念与价值的性格，此可称之为“文化论者”。
不过金耀基先生本人的态度倒是很明确的，如果要在两者之间择一而从，则毋宁偏向制度论的观点。他说：“即我相信传统中国经济之不得有突破性的发展，主要在于制度结构性的窒缚。或者说，今日东亚社会经济现代化之获得巨大发展，主要在于其社会制度结构获得有利的解放。”
既然东亚社会今天的成功并不能归功于儒家伦理，而韦伯本人也从未轻视过社会结构和制度安排对经济发展的重要性，我实在看不出今天工业东亚的经验事实在哪一点上否证了韦伯的假说。
在宗教与社会的关系问题上高承恕先生对韦伯的批评是值得注意的。高先生认为，韦伯虽已注意到了东西社会结构的差异，并对此作了社会学基础的比较。但他仍忽视了一个根本性的问题，即“中国宗教”（韦伯所谓的“儒教”与“道教”）在中国历史中所占的位置与意义。西方的宗教改革之所以具有重大的历史意义，是因为在那个时代里宗教统治着社会，因之当宗教本身内在地有了转换，它对社会生活的各层面也才具有冲击力。试想假如宗教改革不是在那样的时空背景下，不但宗教改革无由发生，即便是发生了，其影响也截然不同。”所以高先生认为韦伯虽然重视新教伦理在近代西方生活伦理的转化上扮演了极为主要的角色，但他更强调其与整个西方制度化结构的配合。41
也就是说，问题不仅取决于宗教伦理自身的内容和作用的方式，更为关键的问题是，这种宗教伦理起作用的社会条件和历史背景。其实韦伯自己就认为，新教的作用只是在“教会纪律对于整个生活控制到了如今想像不到程度的一个时代里”才具有那种今天所意想不到的革命性作用。42
因此，你可以从纯粹宗教的角度对16世纪的西欧作一种社会学的分析，但是若用同样的方法来分析中国社会则大成问题。
余英时先生曾针对韦伯的《儒教与道教》写了一篇论文《中国近世宗教伦理与商人精神》。余先生自认该文所提的问题是“韦伯”式的，结论则与韦伯“中国宗教”一书的论断有异。余先生认为儒学自近世以来已有与商业精神相契合的一面，这自然与韦伯对儒教的分析大为不同。但余先生对韦伯思想的理解则大体不误。他并不认为仅有了儒家伦理与商业精神的契合一面就足以反驳韦伯的总体论断，即中国社会不可能自发地产生资本主义。而且即便有了“东亚奇迹”也不足以推翻韦伯的理论，“因为无论是日本、台湾、香港、南韩或新加坡的经济发展，其资本主义的经营方式都是从西方移植过来的，而非发源于本土。”43
此外，要说经验事实的话，同样具有古希腊罗马文化和基督教背景的拜占庭帝国与西欧在近代的发展就不可同日而语。而作为儒家文化圈发源地的中国大陆与东亚的几条小龙在20世纪60-80年代的经济发展也大相径庭。
由此可见，仅就经验事实来说，无论是东欧与西欧，还是中国与东亚，他们在不同时期的经济表现与它们所固有的文化传统恐怕不能混为一谈。它们之间的根本性差异是体制性的。当着中国大陆开始全面实施市场导向的体制改革时，它也一样获得了令世人瞻目的经济成就。
可见对于现代经济发展来说，不可或缺的是市场经济和与其相适应的社会体制。至于儒学，就像余英时先生所说的那样，随着中国近代化历程的进展，它早已成了游魂，“这个游魂的命运取决于它自身尚具有的现代性因素和什么样的体制相结合。至于原有的与专制主义政治相结合的体制化儒学，那是早已在近代中国崩溃了的东西。”
（注释略）
