陈家富｜兩種類型的辯證神學——兼論劉小楓的漢語神學構想

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本文借刘小枫的视角审视了巴特与蒂利希关于辩证神学的论辩。作者首先解释了巴特“不可能的可能性”的神学思想，论述巴特早期用于反对自由神学的方法。随后作者指出，蒂利希批评巴特顾此失彼，蒂利希本人试图采取中间路线来保全辨证神学的“悖论”和“辨证”的双重特性。因而，蒂利希的批评是一种来自内部而非外部的检视。之后，巴特在给蒂利希的回应中已经认识到二人不同的问题意识，巴特反驳了蒂利希认为他的神学只有否定性而缺乏积极性的批评，而蒂利希在最后的回应中则认为巴特的辨证神学滑入了一种“非辩证”的超自然主义中。

刘小枫认为汉语基督神学本质上是关于个体认信－个体与上帝之关系的话语，这一构想借鉴了巴特的神学精神，却引发不少批评。针对此，作者认为巴特的神学诠释学分两个阶段，这确保巴特思想中所希望传达的历史意义和启示意涵能充分彰显。对于刘小枫把基督神学区分为理想形态和历史形态，作者不但保留了批判，还对上帝真义在中华大地上显现抱以期望。可以说，作者不仅还原了巴特思想的原有面貌和刘氏神学的部分重点，也通过本文说明他自身对巴特和刘小枫的思想精髓的赞同。

本推送原文为2005年9月19-25日陈家富老师在昆明第三届汉语神学圆桌会议上所作报告，推送时已获作者本人授权，文字方面略作修订。在此特感谢陈家富老师对巴特研究微信公众号的大力支持！

兩種類型的辯證神學——兼論劉小楓的漢語神學構想

發表於第三屆漢語神學圓桌會議

昆明，2005年9月19-25日

本文旨在透過展述1923年在德語世界中出現的一場辯證神學之爭，來側面地檢視劉小楓建構的漢語基督神學中有關「直面基督」的問題。本文會指出，在1923年，巴特 (Karl Barth) 與蒂利希 (Paul Tillich) 為辯證神學的辯證性格所作的討論，無疑呈現出兩者在神學上的分歧，但其實，在巴特有關《羅馬書釋義》中的神學詮釋學的討論中，可見他並非全然拒絕蒂利希的想法，以致本文認為他們兩者有可相容之處。繼而指出劉小楓的神學構想後，指出某些對劉氏的批評可以一種巴特式的回答來處理，以致最後，與巴特與蒂利希的爭論一樣，劉氏的神學某些要點可以被修改而無損於他本來的重點。

對早期的巴特而言，他要抗衡整個以自由神學為代表的十九世紀的神學方法。在自由神學的理解下，上帝無法成為理論理性（theoretical reason）的認知對象，因為在康德的哲學中，人的經驗知識只局限於感知世界（sensible world），越過此經驗領域，沒有任何對象能被直觀（can be intuited），因此上帝的客觀知識是不可能的，因為「上帝」已經是一個遠離我們知識象限外的超越存有，所以，有關上帝的知識只能是「主觀性」的。「主觀性」並非意指個人的愛好，而是指一種存有的實存模態，這種模態是由宗教經驗所引導的。「虔誠的自我肯定性本質就是：存有的意識絕對依賴……與上帝關係中的存有」[1] 由此，有關上帝知識的研究也就成為研究人類宗教經驗與存有實存模態。這種被巴特視為一種人類學轉向的神學研究正是把基督教神學引入歧路的構想，再加上這班自由神學教授的參戰立場促使巴特堅決與自由神學劃清界線。[2]  

因此，巴特需要重尋神學的方法，基本上他認為自由神學忽視了上帝的「他性」（Otherness），上帝是「完全的他者」（Wholly Other），他並非我們世界和心靈裡的對象。巴特認為整個自由神學都走錯了路，以為神聖知識的主體是人的宗教意識，相反，他堅持神學知識的主體永遠是上帝自身。「上帝在天上，而你卻在地上」正是《羅馬書釋義》第二版的核心主題。[3] 在《羅馬書釋義》中，巴特不單強調上帝與人的「無限本質上的區別」，他還以辯證的思想去處理上帝和人的關係。

那個與我們相遇的「否」正是上帝的「否」。我們所欠缺的正是能幫助我們的，那驅禁我們的正是新家鄉，那否定所有世上真理的亦正是那根基。因為準確來說上帝的「否」是完整的，它亦是上帝的「是」。[4] 

上帝是從辯證的途徑去認識，他的「是」與「否」是相互依存。就我們來說，我們難以判斷哪個是上帝的「是」，哪個是上帝的「否」。這個陳述的基本原則是想指出上帝和世界是有距離的，這是一種本體論上的距離，上帝和世界之間並無任何的連續，上帝並非我們世界事物的總和，上帝超越這一切，亦即是說上帝並非內蘊於世界中。依此，上帝的超越是帶來對人類一切文化和宗教的審判和詰難，「福音並非諸多真理中的一種，它是反抗所有真理而築起的問號」。[5] 他的「否」正是指出人類一切進行神聖言說的嘗試都只是一種「不可能」。就此而言，巴特強調上帝的不可知性（incomprehensibility of God），上帝是不可知的。上帝是純然的否定 (pure negation) ，[6] 越過人類一切的概念把握，人類的語言、體系和構想皆不足以掌握上帝自身，甚至乎一切以人類概念所呈現的上帝觀念都只會是一種有限者對無限者的投射，以有限為無限基本就是一種偶像崇拜的舉動。

所以，神學活動只可能由上帝開始而非人的語言開始，神學活動之所以可能，只由於是神聖之言進入人類語境中彰顯神聖自身，此為啟示。巴特想強調惟有上帝讓自身成為可被認知和可被理解，否則神學對人而言永遠只會是一種「不可能」！耶穌基督作為上帝的啟示以一種「神聖的可能性」代替了「人的不可能性」，這正是辯證神學中的「是」的部份，神學活動就永遠活在一種「悖論」 (paradox) 和「辯證」(dialectic) 的模態中，這正是早期巴特想要強調神學是一種「不可能的可能性」(impossible possibility) 的意思。[7] 

蒂利希作為當時德國辯證神學群體中的「地下成員」(subterranean members) ，對以巴特為首的這種神學構想有充分的理解。在1935年，他重提當年辯證神學的問題時，特別指出辯證神學所強調的這種「不可能的可能性」，實際上是一種「悖論」 (paradox)，而非「辯證」(dialectic)！[8] 對蒂利希而言，辯證過程中的「是」與「否」之間的相互參與根本沒有在巴特的神學中被肯定，巴特的重點其實是表明神人之間出現的一種根本性的悖論，兩者中間存在著不能由人一邊跨越的鴻溝，人一切的努力和嘗試不僅徒勞無功，並且只會愈發突顯出人類的有限和偶像崇拜的結果。因此，對蒂利希而言，巴特的辯證神學會認為， 

每種類型的自然或文化神學都隨同宗教哲學而被定罪，因為他們都嘗試一方面從自然那邊，或從哲學、科學、藝術和歷史的另一面發現上帝的一種當下的知識 (immediate knowledge of God) 。文化與歷史皆是人孤立所處之域，表達出人的關懷所在，及受制於人，而非受制於神學判準。自然只能以人的方法而非神學的方法來詮釋。人與上帝的可能性是徹底地分離的，因人是罪人，而自然的無罪性的可能性是一種抽象，就對我們而言是絕對沒有意義的。[9] 

蒂利希帶著保留的態度來評價上述這種巴特式的辯證神學，於1923年 (就是《羅馬書釋義》第二版出版後一年) 以題為〈批判與積極的悖論〉(Kritisches und Positives Paradox: Eine Auseinandersetzung mit Karl Barth und Friedrich Gogarten) 來對整個辯證的神學構思進行批判，[10] 蒂利希認為辯證神學正確地指出，所有對神聖無限作非悖論 (unparadoxical) 、客觀和當下 (immediate) 的理解都是有問題的，他們會將有限與無限的界線混淆和含糊了，企圖以人言代替神言是莫視兩者的距離，但巴特卻沒有認清這種神學批判力度的「否」的前提，是須要神聖的「是」作為補充的，也就是「批判性悖論的神學，是要交給悖論而不僅是辯證，依此，它就能成為積極性悖論的神學」。[11] 蒂利希的意思就是巴特式的辯證神學只單方面強調神聖的「否」，卻沒有想到真正的辯證神學是須要在神聖的審判之前提上肯定上帝的恩典，「否定之所以能彰顯僅由於以肯定來理解，而非否定本身。」[12] 依此，蒂利希認為辯證神學若要達到真正的「辯證性格」，它是有兩條戰線的，一方面批判一種只有恩典沒有審判、無限與有限缺乏一種悖論的聯合的觀念論 (idealism)；另方面批判一種視有限的罪性為自然的過程卻沒有恩典聯合的實在論 (realism) 。[13] 明顯地，蒂利希是採取一種中間路線，在神學上，一方面指出帶有觀念論傾向的自由神學是忽視了人的消極性和莫視了上帝的超越性帶來的否定性；另一方面，巴特式的神學亦有一種實在論的性格，忽略了神聖的恩典 (是) 和審判 (否) 是可以有一種悖論式的聯合(paradoxical unity) 。

蒂利希從上帝與自然、上帝與人的靈和上帝與歷史這三重關係來闡釋這種悖論式的聯合。首先，基督是創造的中介，因此，創造和救贖都是來自同一位基督，蒂氏認為上帝由始至終只有一個神聖行動，這個恩典行動帶來創造和救贖，創造最終是要指向救贖的，而救贖又以創造為前題。依此，自然並無因為墮落而離開了上帝的創造性的恩典中，反而透過信仰能洞識上帝在自然中的創造與拯救的行動。[14] 其次，蒂利希指出以人的靈 (human spirit) 所建構的人類文化同樣存在於上帝的啟示恩典和審判的悖論式的聯合中。巴特式的批判性悖論不僅沒有正視在人類文化中可能有上帝的啟示在其中，更甚的是他沒有認清這種辯證神學同樣是一種帶有濃厚歷史和文化色彩的神學構想！[15] 依此，若如巴特所言，人類文化自身是完全墮落的話，巴特式的辯證神學亦應是墮落的產物！[16] 由此，蒂利希正面地確認人之言並非一種本質上敗壞之物，從創造的維度而言，人言是美善的，人言只是受到罪帶來墮坎的影響而與上帝為敵。所以，人言其實在一種含混的狀態中，一方面是有魔性罪性，另方面卻又有上帝與啟示於其中。這正是蒂利希認為的一種悖論式的聯合。[17] 最後，蒂利希認同上帝與人碰面是在歷史場域中，這種啟示的發生並非歷史理性所能完全包含的，但卻不能視之為不真實！他認為巴特傾向把救恩歷史吞沒了世俗歷史，因此，基督的啟示就只能以一種「超自然」(supernatural) 的進路來理解，[18] 其實，基督的彰顯是有形有體地出現於具體的歷史場域當中，辯證神學提出一種批判歷史的批判性悖論，但忽略了這種宣稱實質上是須要扎根於歷史當中！這正是蒂利希所言的批判性中的「積極性根源」(positive root) 。[19]   

故此，蒂利希的批評是一種從辯證神學內部而非外部作出的檢視，要真正實踐辯證神學所應許的目標，不能僅有一種消極性的批判性悖論，要達到上帝與世界的辯證關係論述，須要確定辯證性中的積極性位置，這個是巴特早期強調神人絕對差異的神學所缺乏的。所以，對蒂利希而言，巴特式的辯證神學根本上沒有辯證性，而只有一種超自然主義在其中。[20]

巴特於同年就蒂利希的回應作出反駁，他那篇題為〈積極性悖論的「悖論性」〉(Von der Paradoxie des, positiven Paradoxes) 文章中，[21] 就辯證神學的積極性悖論(positive paradox) 作出肯定，明確指出蒂利希誤解了他的意思，並且就蒂氏提出的論點作出攻擊，當中，遂漸突顯雙方神學理念的差異，並顯示出似乎雙方是站在不同的問題意識來檢視問題，從而兩者神學理念間的差距愈來愈大。    

巴特在整篇文章中一直堅持一個核心的論點，基督就是那「積極性悖論」，依此，巴特認為辯證神學並無蒂利希所言的缺失了辯證性的積極性而只有否定性，相反，巴特認為蒂利希指出那三重的所謂「悖論式的聯合」，恰恰是一種非悖論性的構想，[22] 因為巴特認為蒂氏表明的神與世界 (自然、靈與歷史) 關係是一種靜態的本然狀態，根本就是一種自足，無須外在恩典或審判介入的狀態！依此，巴特認為蒂利希的觀點傾向一種廉價的普救論 (universalism) 。[23] 歸根究底，巴特認為雙方就站在相異的立場出發，他認為惟有將蒂利希視之為一位文化哲學家 (philosopher of culture) 而非神學家的話，他的觀點是可以被理解的；[24] 有趣的是，巴特認為他所描述的上帝是路德與基爾克果的上帝，而蒂氏的是施萊爾馬赫和黑格爾的上帝。[25] 他的意思就是，若然蒂氏真正認識積極性悖論的悖論性格的話，他就不會強調上帝與世界之間的直接性和延續性。    

耶穌基督作為積極性悖論，本身就是一種神聖的悖論 (divine paradox) 。[26] 巴特指出是上帝的自由行動，讓神人能建立有情意的關係，所以一切都並非本然的，乃是上帝給予的、獨特的、能與人溝通的禮物，上帝所啟示之主體與有關的知識皆從上帝而來！因此，就巴特而言，蒂氏無法體會上帝自身的主體自由和愛，這種神聖的自由和愛是「無法被察知」(imperceptible) 、「非客觀性」(non-objective) 。[27] 依此，歷史的經驗性陳述是無法完全把握這種神聖的悖論，神聖的救恩歷史從上而來，突入人類歷史中，基督於人類歷史中的啟示卻不受歷史理性所禁制，這才是奧秘。

蒂利希在這段論辯的最後回應 (Antwort) 中，[28] 一方面指出他自己的關懷所在，同時進一步指出他跟巴特的分歧所在。    

首先，蒂氏表明他關心的當時文化危機是宗教與文化的對立，基督宗教無法在智性世界中被理解，重覆聖經、教會或傳統的宗教語言再無法能讓現代人明白其意義。要重建宗教與文化間的斷裂狀態是神學家與文化哲學家的共同使命。因此，神學不應故步自封於文化之外，神學理念應更多與文化進行對話，因為蒂利希確認「邏各斯」(Logos) 不僅成肉身於一種積極性的悖論中，同時亦彰顯自身於各文化創造中。蒂利希認為他這種觀點並非普救論或相對主義，而是根據一種邏各斯的基督論所發展出來的。    

其次，對於他與巴特間的分歧，他指出兩點：巴特式的辯證神學的危險，就是不自知地滑入一種「非辯證」的超自然主義中；並且在巴特所強調的加爾文的改革宗神學 (Reformed Theology) 氛圍中，會過分強調一種神聖與世俗二分法。[29] 蒂利希認為巴特式的辯證神學是一種超自然主義的神學，就神人間的「不可能的可能性」這實在 (reality) 而言，蒂氏認為可以以兩種進路來理解，一是超自然主義、另一種是辯證法。前者強調保護神聖的可能性，不容許人的可能性滲入其中，這正是巴特式的辯證神學的強處，但卻又是他的問題所在，將自身神學孤立於一切人類文化語言之外，否認純然的神聖的可能性是可以籍人的可能性來理解；但辯證思考卻指出神聖可能性的問題正是人的可能性。[30] 由於神聖的答案並無永恆地存在於人當中，所以，人才須要問神聖問題，但同時人之所以能問有關神聖的問題，正是因為人與神聖有某種的聯繫，因此，其實，人的可能性亦非純然一種人的可能性而已，而是有神聖可能性參與其中的可能性。[31] 因此，就蒂利希而言，人的語言、歷史和文化並非一種真空的狀態等待上帝的啟示從外部突入，上帝的啟示並非一種異物 (alien) 進入歷史，並非一種天外之音，並非一種純粹的他者，反而是內蘊於歷史文化中以致從內部突破而出 (break out within it) ，而非從外部突入(break into) 。[32] 因此，可以以這樣的引文來總結蒂利希的立場：「肯定的是，上帝在天上，人在地上；但人之所以能建構這種講法，僅由於天堂和地上經常相碰於一起，不僅一次，而是在歷史進程中 …錯誤性的知識並非完全的無知，特別是它開始懷疑它的準確性和追問真正的知識時。」[33] 

無可置疑的是，劉小楓所倡議的漢語基督神學有濃厚的巴特早期辯證神學的精神。劉氏對過往的所謂「本色神學」持相當保留的態度，他認為這些本色神學的基本前設誤導了整個漢語神學的方向，誤入歧途的原因是本色神學假設了基督神學等同於西方文化，以致本土學人建構有本土特色的神學時，就須要去掉西方文化的外衣，這才能還基督教神學的本源。 

本色神學的論題是虛有的，其立論設立在一個成問題的前提之上：基督文化等同西方文化。基督文化之中國化的論題同樣如此，問題並不在於所謂基督教之中國化，而在於漢語言之個體言說領承和言說基督，使聖愛之言成為漢語言之具體的說。[34]

依此，基督教要植入中國語境並不存在一種基督教文化的橫向移植，而是一種縱向的漢語言經驗神聖之言的相遇。就是基督作為上帝之言與某種文化語言的相碰而交織出一種基督生存經驗的語言轉化。劉氏認為這種相遇的神聖經驗是一後宗教事件，[35] 在此，劉氏分判出兩種基督神學，一種是歷史—地域的基督神學，另一種是理想形態的基督神學，前者不能取替後者，後者是「基督神學以上帝個體性的歷史啟示（基督事件）為前提」，前者只是後者的一種歷史具體樣態。[36] 就劉氏而言，漢語基督神學須要考慮的並非與歷史—地域的基督神學相遇，而是以個體言說的身份與上帝在基督中啟示的基督事件相遇。既然每種文化語言體系都曾與基督事件相遇，而具體地產生了帶有該文化特色的歷史形態的基督神學，為什麼如今漢語基督神學不可以同樣與其他文化語區一樣發生一次的與基督相遇的經驗？因此，
 

要考慮的問題首先是自身與理想型態的基督神學的垂直關係，即漢語思想之語文經驗如何承納、言說基督事件和反省基督認信 …〔漢語基督神學〕從本色化或中國化的思維框架中走出來，直接面對基督事件。[37]    

就劉氏而言，巴特的辯證神學提供了這樣一種理想形態基督神學的模型，劉氏認為基督事件在個體之偶在生存中的言語生成，可由三方面來描述：[38] 第一，基督之言作為一件個體性的發生史事件，劉氏的意思就是基督事件首先就是一件道成肉身的事件，對他而言，這事件如巴特所認為：「不是自然歷史之事件，而是神聖入世之事件。此事件乃上帝的話語突入自然形態，使個體之偶在生存的依持之根本性重設成為可能；儘管此一事件在某一特定民族和地域中具體地發生，不等如它即受限於某一特定民族和地域性的事件。」[39] 正如巴特所言，神聖之言是與人之言有本質上的無限差異，人之言不可能言說上帝，惟有上帝之言突入人之言之生存經驗中而使之神學成為可能，按巴特的說法，這件基督事件雖然在歷史內發生，但它並不屬於歷史！歷史批判學無法言說上帝之言之奧秘。其次，劉氏認為基督事件所發生的場境，乃是一件「此世的信仰事件」，「信仰作為個體的在性事件乃是對此二元分界的確認和跨越」，這種信仰之事實質上是「此世肉身偶在相遇那聞所未聞而聞，見所未見而見的來自另一截然異樣的處身維度的原初言詞，進而不可言說而說。」[40] 對劉氏與巴特兩人而言，基督事件作為神聖之言乃是一來自「他者」之言，這種相異的言說維度是漢語大理所無法窮究之言說，這亦正是劉氏及後所說的「離中國人很遠的『精神』」。[41] 原本無法言說的，因著基督事件的突入，進而發生信仰之超越轉換，以致能言說，這不正是巴特的「不可能的可能性」嗎？要使之成為可能，一切盡在「信仰」當中。第三，「個體偶在的肉身性在聖言賜愛的言詞中向位格生成」，「位格之在不是肉身之在的否棄，而是對處身所在（歷史性、民族性、自然觀念性）的否棄」。[42] 劉氏在此確立成肉身之上帝之言審判一切非位格性的存在依附，惟有一種「基督性」存在於相遇之神聖之言中。    

依此，本著這種巴特式的神學陰魂，劉小楓標示出漢語基督神學的獨特本質，與那些所謂文化哲學或文化神學相區別。漢語基督神學應強調「上帝之自我陳述的話語與人摸索神的話語在本質上既無類比性亦無連續性」，[43]正如巴特所言，存有類比 (analogia entis) 是不存在於人之言和上帝之言當中，全在乎一種認信 (analogia fidei) ，因此，劉氏就漢語基督神學曾下了一個簡單而明確的介說：「就基督神學而言，本質上是關於個體認信－個體與上帝之關係的話語。在涉及歷史—民族文化的精神觀念的相遇時，話語最終只是認信或拒信的個體表達式 …信仰在本質上是個體與自身的鬥爭。」[44] 同時，劉小楓這種神言與人言間沒有類比性的特質，可以一種辯證的思考來掌握，恰巧這種神人間的辯證模式是挪用巴特的神學，劉氏認為，對巴特而言， 

「辯證的」首先意味著自認人的思維的破碎性：人的思維永遠處於矛盾的各部份中，根本沒有指望能獲得綜合，綜合只為上帝所保留 …人之思想處於如此悖論中：必須言說不能言說的 …世界和歷史中的東西在此世是肯定的，到彼岸去被否定 …人與上帝的真實的關係處境只是一種辯證處境 …有辯證的綜合嗎？…所謂有，乃是指耶穌基督即是綜合 …所謂沒有綜合，乃是因為，說到底，耶穌基督的位格存在依然是辯證存在。[45] 

上述引文確表現了劉小楓與巴特的同體關係，難以區分是誰在說話！毫無疑問的是，劉氏的漢語神學構想清楚地隱含著早期巴特的辯證神學面貌，他借助了大量巴特的神學語言及語言背後的神學精神來構思一種漢語言說與基督事件的直接相遇的生存形態，而亦正是這樣一種「直面基督」的神學想像引致了不少的詰難。 

自劉小楓提出上述這種狹義的漢語基督神學後，招致不少學人批評。[46] 本人認為最直接和最核心的批評，還是回到基督事件的語言性質，意思就是當劉氏強調漢語文化須要直接面對基督的啟示事件時，是否忽略了此「基督事件」本身已經無可避免地一由「希伯來—希臘」語言所建構的事件！究竟是否存在一種所謂的「理想型」的基督神學？正如李秋零所言： 

基督事件自然是所有基督神學的共同根源，但基督事件卻是發生在希臘化了的猶太世界，並以希臘語記載下來的，因而在某種意義上已經是「猶太—希臘神學」了。語言是存在的家園，基督事件也不例外，也必須存在於語言中。換句話說，現實中從來沒有一種「一般的」基督神學，神學從一開始就是以某種人間語言為載體的神學。[47] 

其次，本著基督事件的語言特質，關瑞文本著伽達默爾 (Hans-G. Gadamer) 的進路，認為在基督事件中已包含著理解和翻譯的過程，以致理想形態與歷史形態的基督神學就並非渭涇分明： 

如果基督事件本身是語言性的，它一定已被某語言說明過。當生活在某特定語言的個體與之相遇 …「翻譯」必定已悄然在當中展開了，由語言建構之基督事件已被翻譯進該個體的語言當中。由上推論，語言融合已在這場相遇中展開 …那麼，歷史形態之基督神學與基督事件（語言性的）關係，就再不可能如劉氏所言是垂直的，而是與諸歷史形態之基督神學之間的關係一樣，是在同一語言平面上。[48]

究竟對劉小楓 (巴特？) 而言，上述的批評能否成立？這似乎涉及巴特 (劉小楓？) 如何看待神聖之言的語言性質，亦即是人之言 (猶太—希臘)在記載神之言(聖經) 時所呈現的獨特性，及至如何詮釋以人之言作為載體的神之言。意思就是問題似乎指向巴特如何看待聖經的本質 (神言在人言中) 及詮釋方法的問題。 

筆者要指出，就巴特而言，他從來沒有否定和忽略神聖之言是在具體的歷史場景中發生的事實，但巴特會指出歷史批判學的科學方法是無法讓人自身察見神聖之言之奧秘。意思就是巴特沒有企圖越過歷史的範圍而直面基督，相反，他的意思是直面基督是要透過歷史的場境，但歷史場境無法充份展示基督！具體的分析就要落入討論巴特就《羅馬書釋義》一書的詮釋學。     

繞有趣味的是，關瑞文在上文引述的伽達默爾，他本人就曾認為巴特在《羅馬書釋義》的第一版中，展示了一種「詮釋學的宣言」(hermeneutical manifesto) 。[49] 當巴特出版第二版時，他順道就有關他的詮釋方法的批判作出回應，不少論者認為巴特完全莫視「歷史中的保羅」的具體歷史面貌，是一種忽視歷史批判學成果的作法；故此，巴特被批評為一位「靈意者」(Pneumatiker) ，企圖越過歷史文化語言來進行一種靈意式的詮釋法，所以整本《羅馬書釋義》充分展露了主觀主義和宗教狂熱。其實，巴特完全尊重歷史批判學在聖經研究上的作用和價值，他的想法是如何可能在一件啟示事件中詮釋出它的歷史意義和啟示意涵。巴特的神學詮釋學分二個階段進行。[50]     

首先，巴特認為歷史批判學能達到的目標是置定文本內的歷史意義，即將研究對象化約為歷史現象作理解和把握，但這還不算是完全理解文本的意涵，這只是一種「初步」的工作，歷史批判學對「歷史上的保羅」有興趣，但對巴特而言，歷史上的保羅對自身沒有興趣，反而他是對在他以外，超越於他，又跟他發生神聖相遇的那位有興趣！[51]因此，巴特認為倘若我們要問保羅的寫作動機或語言意義，這一切都完全被超越他以外的那位所包含了。因此，歷史批判學的重要性是要將自身的可應用範圍劃界，明白自身的有限性時才能充份發揮它本身的功效(這有點像康德對人類理性的觀點) 。[52]    

第二步就是透過文本進入到神聖的奧秘當中。巴特認為詮釋者應該如當年作為見證者的保羅一樣，與那位曾與保羅相遇的那位相遇。巴特在這裡並非要跨越萊興 (G. E. Lessing) 的歷史與理性間的鴻溝，企圖達到比作者更好地理解作者的詮釋學企劃，他是認為他與保羅一樣同樣被那神聖之言所抓住，以致能體驗保羅所體驗的。但問題就出現，這不正是巴特一直強調那種人之言與神之言有不可共量的特性嗎？若然，人的不可能性如何又能達致表述上帝之言的可能性中？因此，關鍵同樣落入信仰的維度中。人是無法滲進神聖的殿堂中，惟有上帝之言進入人類的語言中，讓人能透過人之言來傾聽上帝之言。[53]   

依此，劉氏 (巴特) 所言的人言直面基督事件，應修正為透過歷史文化的場境來直面基督，而並非在一種抽象和真空的狀態下進行。對他人兩人而言，這種修正並無削弱了他們原本論點的力度，神言與人言同樣處於辯證的悖論當中，人言與神言有著無限的差異。但這種神聖之言之所以能被理解和言說，一定是神聖之言主動透過歷史文化的場境而展開。正如巴特所言，基督的突入人間歷史是在歷史中發生但不屬歷史，那就意味著透過歷史和獨特文化可以理解這種基督事件，但基督事件的意涵是超過歷史批判所能把握而已。 

在文章開始，在展述巴特與蒂利希的辯證神學時，似乎意味著有兩種型態的辯證神學，巴特式的強調基督乃為積極性的悖論，神言與人言在兩種維度中存在，以致無法溝通，巴特批評蒂利希式的辯證神學過份強調神言與人言間的延續性，以致導致神聖之言被吞沒在文化當中。同樣，蒂利希強調巴特式的辯證神學無法做到真正的辯證特性，最終往往會導致他律和片面地否定人類一切創造性的文化工程，惟有指出上帝的「是」和「否」同時存在於一種辯證關係中才能貫切辯證神學的精神。    

這兩種辯證神學似乎並沒有如當事人所想像中是無法溝通的。正如，巴特所展述的神學詮釋學中，表明了某種類比存在於人言與神言中，這種類比是可以與辯證同時存在的。[54] 所以，巴特在早期辯證神學階段所強調的辯證法是可以發展出一種既「是」又「否」的辯證模式。而這種模式亦正是蒂利希所倡導的！ 

依此，劉小楓亦不必片面地強調理想形態與歷史形態的基督神學間的差異。反正，在歷史型態的基督神學中一樣可以存在一種神言與人言間的辯證關係。上帝之言既然可以透過保羅、透過巴特，向劉小楓言說，祂一樣可以透過中國之大理向我們言說，因為，正如巴特所言，上帝是自由的！

[1] F. Schleiermacher, 《基督教信仰》 (The Christian Faith, H.R. Mackintosh trans., Philadelphia, Fortress Press, 1976)，頁8。

[2] 巴特與他神學老師的決裂，是由於他們簽署了一份宣言，這份宣言象徵著他們認同於凱撒．威廉二世（Kaiser Wilhelm II）的戰爭政策，巴特當時完全不能理解這班神學教授的立場，但有一點巴特是堅信不移的，就是這班教授所提出的自由神學是再沒有任何前途了。巴特說：「我之前所以為可信賴的整個釋經、倫理、教義學與宣道的世界，並聯同所有德國神學家的其他著作從根基上受到震撼」，見E. Busch，《卡爾巴特：從信件與自傳文本的生命》(Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts, J. Bowden trans., Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 1976)，頁81。

[3] K. Barth, 《羅馬書釋義》(The Epistle to the Roman, E.C. Hoskyns trans., Oxford, OUP, 1993)，頁10。

[4] 參引Robert Jenson，《上帝之後的上帝：過去的上帝與未來的上帝：從卡爾巴特的著作中察看》(God After God: The God of the Past and the God of Future: Seen in the Work of Karl Barth, New York, Bobbis-Merrill Co., 1969)，頁3。

[5] K. Barth，《羅馬書釋義》，頁35。標楷體乃筆者強調。

[6] Bruce L. McCormack，《卡爾巴特批判性實在論的辯證神學：其源頭與發展1906-1936》(Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, Its Genesis and Development 1909-1936, Oxford, Clarendon Press, 1995)，頁247。

[7]本文重點並非繼續探討巴特往後如何發展他的類比神學和啟示神學的路線，有興趣者可參，拙作，〈從辯証到類比：一個對卡爾巴特神學知識論的探討〉，《巴特與漢語神學》，鄧紹光、賴品超合編，香港：漢語基督教文化研究所，2000，頁101-122。

[8] P.Tillich, 〈 “辯證” 神學有何錯誤？〉(What is wrong with ‘Dialectic’ Theology?”) ，《保羅蒂利希：邊緣的神學家》 (Paul Tillich: Theologian of the Boundaries. Ed. Mark K. Taylor, London: Collins, 1987)，頁106。

[9] 同上。標楷體乃筆者強調。

[10] 原文刊於Theologische Blätter II (1923), pp.263-269. 本文是根據英譯，見 Tillich, 〈批判與積極的悖論：與卡爾巴特及戈加登討論〉“Critical and Positive Paradox: A Discussion with Karl Barth and Gogarten” ，《辯證神學的開始》(The Beginnings of Dialectic Theology Volume I, Ed. James M. Robinson (Richmond: John Knox Press, 1968)，頁133-141。 以下引文皆引自英譯本。

[11] 同上，頁141。

[12] 同上，頁136。

[13] 同上。

[14] 同上。

[15] 同上，頁137。

[16] 同上。 “If autonomy were in and of itself opposed to God, the Fall, and revolt, then each word and each concept which Gogarten uses in his dialectic would be fall and revolt, for these words and concepts are creations of the autonomous process of the mind.”

[17] 同上。

[18] 同上，頁139。對巴特較公平的評價是，巴特在哥庭根大學教授開始突破這種基督論的構想，從《羅馬書釋義》中提到一種「非歷史性」（ahistorical）的啟示，到後來巴氏就嘗試透過道成肉身論在哥廷根的教義學中解決這種在歷史中 (in history) 又不屬於歷史 (of history) 的基督論。詳參，拙作，〈從辯証到類比：一個對卡爾巴特神學知識論的探討〉，頁101-122。[19] 同上。

[20] P. Tillich, 〈 “辯證” 神學有何錯誤？〉，頁116。

[21] 原文發表於Theologische Blätter II (1923), 頁287-296. 本文是根據英譯，見K. Barth，〈積極性悖論的「悖論性」：答複及向蒂利希提問〉 (The Paradoxical Nature of the ‘Positive Paradox’: Answers and Questions to Paul Tillich) ， (The Beginnings of Dialectic Theology Volume I, Ed. James M. Robinson, Richmond: John Knox Press, 1968), 頁142-154。 以下引文皆引自英譯本。

[22] 同上，頁149。

[23] 同上，頁150。

[24] 同上，頁142-144。

[25] 同上，頁149[26] 同上，頁150。

[27] 同上，頁151。

[28] 原文刊於Theologische Blätter II (1923), pp.296-299. 本文是根據英譯，見Tillich, 〈回答卡爾巴特〉 (Answer to Karl Barth) ，(The Beginnings of Dialectic Theology Volume I, Ed. James M. Robinson，Richmond: John Knox Press, 1968), 頁155-158。以下引文皆引自英譯本。

[29] 同上，頁158。

[30] P. Tillich, 〈 “辯證” 神學有何錯誤？〉，頁110。

[31] 同上。

[32] 同上。

[33] 同上，頁111。

[34] 劉小楓：〈編者序〉，《道與言—華夏文化與基督文化相遇》，(上活：三聯，1995) ，頁7。標楷體乃筆者強調。

[35] 劉小楓：〈現代語境中的漢語基督神學〉，《道風：漢語神學學刊》(1995，春) ，頁41。

[36] 同上。

[37] 同上，頁42。

[38] 劉小楓：〈編者序〉，《道與言—華夏文化與基督文化相遇》，(上活：三聯，1995) ，頁3。

[39] 同上，頁4。標楷體乃筆者強調。

[40] 同上。標楷體乃筆者強調。

[41] 劉小楓：〈漢語神學與歷史哲學〉，《聖靈降臨的事》(北京：三聯，2003)。

[42] 劉小楓：〈編者序〉，《道與言—華夏文化與基督文化相遇》，(上活：三聯，1995) ，頁4。

[43]同上，頁6。標楷體乃筆者強調。

[44]同上，頁6-7。

[45]劉小楓：〈上帝就是上帝〉，《巴特與漢語神學》，鄧紹光、賴品超合編，香港：漢語基督教文化研究所，2000，頁90-93。

[46] 有關文章，可參楊熙楠編：《漢語神學芻議》(香港：漢語基督教文化研究所，2000)。

[47] 李秋零：〈關於漢語神學的幾點思考〉，《漢語神學芻議》，楊熙楠編，(香港：漢語基督教文化研究所，2000) ，頁192-193。

[48] 關瑞文：〈評劉小楓的漢語基督神學〉，《漢語神學芻議》，楊熙楠編，(香港：漢語基督教文化研究所，2000) ，頁101。

[49] Hans G. Gadamer, 《真理與方法》， (Truth and Method, NY: Crossroad, 1975) ，頁463。

[50] 以下對巴特的分析，參Bruce McCormack, 〈巴特的新約神學詮釋中的歷史批判學與教義旨趣〉(Historical Criticism and Dogmatic Interest in Karl Barth’s Theological Exegesis of the New Testament) ，《歷史視域中的聖經詮釋》 (Biblical Hermeneutics in Historical Perspective. Eds. Mark S. Burrows & Paul Rorem, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1991) ，頁321-338. 近年就巴特於辯証神學時期的詮釋學討論，可參Richard E. Burnett, 《巴特的神學釋義：羅馬書注釋階段的詮釋學原則》，(Karl Barth’s Theological Exegesis: The Hermeneuticsl Principles of the Römerbrief Period, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 2004)。

[51] Bruce McCormack, 〈巴特的新約神學詮釋中的歷史批判學與教義旨趣〉，頁326。

[52] 同上，頁327。

[53] 同上，頁329-330。

[54] 拙作：〈從辯証到類比：一個對卡爾巴特神學知識論的探討〉，《巴特與漢語神學》，鄧紹光、賴品超合編，香港：漢語基督教文化研究所，2000，頁101-122。

陈家富教授，香港中文大学哲学博士，现任教于香港浸会大学宗教与哲学系，主要研究领域：欧陆基督教思想、宗教哲学、环境伦理学。主要著作包括：《田立克：边缘上的神学》、“Life as Spirit ：A study of Paul Tillich’s Ecological Pneumatology ”（de Gruyter）；编著：“Paul Tillich and Asian Religions”（de Gruyter）及多篇学术论文。

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编辑：然而

校订：巴特研究、语石、imaginist、Lea、Vanci、Kimeikei等。

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