萧三匝对话王文锋（十二）：神圣与世俗是对立的吗
萧三匝：基督教通常被认为是一种超越性的宗教信仰，但也有人认为它是一种文化存在，应该如何看待基督教信仰与世俗文化的关系？
王文锋：通常就中国传统文化或西方启蒙以来的意识而言，尤其是在学术界，基本上会把宗教归类为文化，比如叫宗教文化。这也没错，因为宗教既有出世的超越性，体现为一种信仰系统，也有入世的世俗性，体现为一种文化现象。但通常来说，人们越来越倾向于把宗教归类为文化现象。这一方面显示出超越的宗教性趋向偏弱，因此就有文教不分（宗教与文化不分）的特点，再者也是因为当下处境不利于宗教的传播，固偏向于把宗教归类于文化以利于宗教的生存。
文教不分是有历史根源的，我曾有一个判断，认为中华传统文化的核心精神和历史记忆经历了神学－哲学－文学－科学－商学五个阶段的转向，这其中夏商周时期以神学为民族记忆，春秋战国后以哲学为民族记忆，魏晋到唐宋期间以文学为民族记忆，晚清后以科学为民族记忆，当下则以商学为民族记忆。这样一来，传统文化的宗教意识就逐渐被当作文化现象来看待。就西方而言，自启蒙运动以来，随着理性意识的加强，宗教性也逐渐被纳入人文意识的思考范畴。因此，就历史走势而言，宗教被看作文化现象的观念在逐渐被强化。
就基督教群体而言，我们当然也认可基督教存在它的文化特色，比如宗派神学、教堂建筑、教会服饰等。但总体而言，我们仍然认为基督教的本质归根结底为一种超越性的信仰体系。它虽然有一个文化的层面，但根本上是超越文化的，它是一种独立于世俗文化的信仰系统。这是因为基督教根本上是在追求来世超越性的盼望，即以出世性的追求为导向而延伸出入世性的行为规范。因此，基督教是文化更超越文化，因为基督教既入世更出世。如圣经所言：“我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（林前15:19）
萧三匝：毕竟信仰是超越性的，而文化是世俗性的，那基督教具体如何看待自身信仰与外部文化的关系呢？
王文锋：就基督教与文化的关系而言，在基督教思想史上有众多不同的观点，在这个话题上，我可以以美国神学家理查德尼布尔于1951年出版的《基督与文化》一书来说明问题。在该书中，作者展示了历史上有关基督教与文化关系的五种类型：基督反对文化类型、基督属于文化类型、基督超越文化类型、基督与文化冲突类型以及基督改造文化类型。
首先就基督反对文化类型而言，其意表明基督徒应该努力从世界脱离出来，形成一个独立的群体，对于世界的政治、军事、艺术及相关活动应该采取拒绝和抵制的态度。尼布尔认为历史上代表这个群体的有早期基督徒、拉丁教父德尔图良、隐修主义运动、新教教派及门诺派等。他认为，尽管这些群体的文化观能确保“基督与凯撒、启示与理性、神的意志与人的意志之间的区别”，但同时他却认为基督徒不可能只依赖基督而不依赖文化，因为“逻各斯”、“弥赛亚”、“基督”、“上帝之子”等名词就来自犹太教或希腊文化。但总体而言，该派趋向于基督教排斥文化的态度。
其二是基督属于文化类型。该类型的特征是要把耶稣解读为他们所属社会的弥赛亚，寄希望耶稣来成全整个社会的愿望和理想，即主张耶稣是社会神圣精神的源头和意识形态的完善者。这是因为基督是文化中的基督，人类所能实现的最美好制度、文化及理想都可以在基督里实现。由此该类型认为，在社会与世界、社会法律与福音信仰、神的恩典与人的努力、圣经伦理与社会伦理之间不应有冲突和对立。很显然，这个类型强化了基督的普遍性，却弱化了基督的特殊性，使得基督信仰因着文化而变得扭曲。这个类型的主要代表有早期诺斯替主义、中世纪阿伯拉尔思想及文化新教主义神学家利奇尔。
其三是基督超越文化类型。相对于前两种类型而言，该类型认为基督既属于文化又超越文化，就是说基督与文化是相辅相成的，二者不是非此即彼而是既此又彼的关系。与“基督反对文化”相区别的在于，他们认为基督既是神也是人，因此不反对文化；而与“基督属于文化”相区别的则在于，基督既是人又是神，因此不仅仅属于文化，更是超越文化。这个类型认为，如果单单主张“基督反对文化”，就会使得基督失去现实的关怀和切入点；而如果单单强调“基督属于文化”，则可能会失去基督的特殊性和原则性。鉴于这个类型既看到基督与文化共同的地方，又看到二者不同的地方，并试图对二者进行融合，因此也被称为“融合派”。但尼布尔也指出，这种融合也可能存在不足，因为把二者融在一起容易使某些相对的东西绝对化，也容易使某些绝对的东西相对化。这个类型的主要代表有2世纪亚历山大的克莱门特、中世纪的托马斯·阿奎那以及教皇利奥十三世。
其四是基督与文化相互冲突的类型。这个类型不同于前三者的是，他们主张基督与文化的关系不仅是基督徒与异教徒的关系，而是神与人的关系，因此二者的张力和对立是必然的。其根本张力在于无限之神与有限之人、恩典与罪恶、拯救与被拯救的对立，鉴于这种张力和冲突的不可避免性，因此也被称为“二元论派”。尼布尔认为这个类型的优点在于反应了基督徒的真实处境，其不足之处则在于容易导致消极态度，即容易轻视文化，并进而产生文化上的保守主义，即单单强调宗教信仰的更新而忽视文化和制度的更新。这个类型的典型代表有使徒保罗、2世纪的马克安、新教改革家马丁·路德及克尔凯郭尔。
其五是基督改造文化类型。这个类型认为尽管上帝与人类或基督与文化有根本的区别，但却不主张二者对立，而是基于基督统治文化和世界的原则，主张虽然世界是堕落的，充满了罪性，但基督的恩典却仍然可以使其重新变得圣洁，即提倡基督可以更新文化。该类型认为基督可以是世界文化的更新者和拯救者。尼布尔本人也倾向于这个立场。这个类型的代表有《约翰福音》、早期教父奥古斯丁及英国神学家莫里斯。
萧三匝：如果按尼布尔的分类，你自己属于哪一类？
王文锋：我本人倾向于“改造论”，不过我认为任何类型都不是完美的，因为一方面历史上还有众多未被囊括的方式，另一方面任何的类型都不是一成不变的。
萧三匝：咱们先不说文化，说说政治，基督教如何看待政教关系问题？
王文锋：要处理基督教与文化的关系，其中政教关系可能是最重要的议题之一。我先大概介绍一下当下以基督教为背景的国家的政教观。因为存在宗派、历史、文化及社会制度的不同，这些以基督教为背景的国家的政教关系也存在明显差异。大体而言，可以有三大类，即政教同体类型、政教分离类型、宗教特权类型。
第一类是政教同体。这种类型目前除了天主教的梵蒂冈已基本不存在，其大体是指该国宗教与政治权力高度一致，即该国的法律、行政、外交、教育基本就体现为该国教会的意志，宗教利益和政治利益的高度统一，不存在政治与教会的冲突和张力。
第二类是政教分离。这种类型提倡政府与教会互不干预、互不隶属，彼此独立和相互平等，不分孰高孰低。其中教会组织可以发挥自身的公共影响，但在公共政策上不得干预政府的司法、行政、教育，而政府机构也不得设置管理宗教事务的行政组织，同时不得征收宗教税或向教会提供财政补贴。如果涉及宗教关系的议案，则由法律已确立的政教分离原则来协调和处理。总之，这种类型下的政教关系体现的是彼此的独立、平等及平行关系。这种政教关系类型以美国为主。
第三类是教会特权。指的是该国某一教会或基督教宗派享有在政治、法律及财政上的某些特权或特殊地位，比如政府设有专门负责教会的组织，以使教会对该国政府的行政、外交、司法、教育等方面享有建议、指导或监督的特权，并在具体事务上享有政策优惠，在整个宗教领域享有国教或官方教会的特权。这种政教关系类型的国家较多，比如在天主教方面有法国、葡萄牙、德国、巴西、阿根廷、德国、智利、秘鲁等，在东正教方面有俄罗斯、希腊、保加利亚、罗马尼亚等，在基督新教方面有以路德宗为主的丹麦、瑞典、芬兰、挪威、德国，以及圣公会的英格兰和长老会的苏格兰。
萧三匝：就圣经和基督教历史而言，都有哪些典型的政教关系理念？
王文锋：在整个基督教神学思想史上，的确有不少典型的政教关系理论。尽管在形式上，当下各国的基督教群体已不再照搬这些理论，但在精神和理念方面，仍然深受影响。下面我大体概括七种类型：两民论（选民与万民）、两治论（信仰治理与世俗治理）、两物论（凯撒的物与上帝的物）、两城论（上帝之城与地上之城）、两剑论（属灵权柄之剑与属世权柄之剑）、两国论（基督的国度与世上的国度）、两权论（教会权柄与世俗权柄）。这其中两民论和两治论体现在旧约，前者体现在以色列人与非以色列人，后者体现在以色列人内部。两物论体现在新约里。之后的两城论、两剑论、两国论、两权论则体现在基督教两千年的历史中。
第一种为两民论。两民论倾向圣俗二元对立，重点突出以色列选民与普世万民在神圣拣选、生活方式及信仰上的显明区别。按照《创世纪》记载，两民论是自创世纪12章上帝开始拣选亚伯拉罕为起点而确立的。自亚伯拉罕（第一位希伯来人）开始，选民的观念已逐渐形成。具体而言，以色列选民的责任就是要直接从上帝那里领受律法和典章（上帝也通过选民的生活及经历以此来体现自身的本性、旨意及作为），而普世万民则借此寻求、顺从上帝。因此，选民和万民的关系可以理解为，以色列民是上帝在世间的代言人，具体使命是传递上帝的命令和律例，其目的一方面是要彰显上帝的美意，另一方面是叫万民因此而认识上帝。
在此定位下，以色列民就具有了代表上帝的神圣身份和中保角色，如创世纪12章1-3节上帝对亚伯拉罕的呼召和允诺（笔者称之为“亚伯拉罕之许诺”）。该段经文显示选民和万民的区别是，选民不仅是祝福的承受者，也是传递者，而万民则仅仅是祝福的承受者。很显然，作为传递者本身就有优先领受祝福和众多恩典的资格，不过，同时选民也相应要承担更多的责任和义务，这便是他们首先要做到绝对性的顺服，否则也必将遭受更严厉的惩罚，这种对选民善恶分明的约定尤其体现在申命记28章的经文里。
此外就选民与万民的互动而言，选民所领受的一个重要职责便是与万民分别为圣，上帝之所以严厉要求选民保持信仰的纯洁性，原因在于选民是上帝所特别拣选的，其身份不仅体现上帝的作为，更是体现上帝的属性，因此上帝需要与他们立定特别的诫命（十诫总纲）、律例（宗教祭事）及典章（生活条例），以此来体现耶和华上帝的唯一性、神圣性。
因此，两民论时期，选民与万民基本上是对立的，这种对立建基于独特宗教信仰，隔离于具体生活，体现于武力冲突。当然，只要在上帝敬拜上没有分歧的话，双方仍然可以和睦相处。很显然，选民在其中会享有独特的身份和位置，但这种独特性也是公正的，即不仅要领受更多的祝福，同时也要承担更多的责任。这种善恶分明在选民和万民两个领域的体现为，以色列选民必需要与万民分别为圣，以此来持守自己的宗教信仰和律例典章，乃至不惜以武力作为自卫，如果选民顺服上帝必将得到祝福，而胆敢做出妥协必将遭受惩罚（出埃及记23:20-33、申命记7章、约书亚记23章、诗篇106篇）；作为万民则必须要在宗教信仰上向以色列选民看齐，如果顺从以色列民的宗教信仰，就会同蒙祝福，否则必将遭受上帝的惩罚（创世记12章、约书亚记2章、但以理书4章）。两民论基调基本上贯穿整部旧约圣经，无论是族长时代、士师时代、列王时代抑或是被掳时代都如此。
第二种为两治论。在旧约里，就以色列人（犹太民族）内部的治理理念而言，基本上体现的是君权神授的政教观。尽管神权的治理意识逐渐在加入世俗王权的治理元素，但神权毕竟高于王权。
旧约以色列人的治理架构经历族长、士师、君王三个时期，自希伯来民族被上帝立为选民形成以色列人后，整个族群就需要在信仰、祭祀、行为规范上形成凝聚力，因此族长的治理架构就形成了。他们的职责是领受上帝的启示以引导族群成员按上帝的旨意行事，因此族长在信仰功能方面也承担先知的角色。由于这期间还没有出现具体的行政阶梯，因此治理方式基本上是一种家长式的引导或训导，主要代表有亚伯拉罕、以撒、雅各、约瑟，族长治理时期经历约200年。
之后由于族群逐渐形成支派，世俗事务逐渐繁杂，因此“士师”这一领袖职位就呼之欲出。因为以色列各支派都以耶和华上帝为共同信仰，而且有共同的祖训及中央敬拜场所会幕，因此各族都认同应该由比族长更强的士师来作为领袖治理所有支派的政教事务。这一时期的士师尽管在世俗事务方面比之前的族长更繁忙，但仍然还充当先知的信仰职责。士师治理时期约300年。但之后鉴于族群各支派的人数和事务越来越复杂，尤其是外族的干扰越来越频繁，因此以色列人便要求立国立王，因为他们觉得在圣俗二方面承担过重职责的士师已无法承担忧国忧民的责任，所以期待有专门主导世俗政务的君王来管辖。自此开始，以色列人的君王、祭司、先知三角色便开始形成，君王主要负责世俗军政事务，祭司负责宗教行政事务，先知负责神人信仰互动事务。
不过，三者的关系仍然会有交集和次序，比如君王也可以承担先知的角色启示上帝的话语（如大卫和所罗门），但不可过问祭司事务（扫罗被警告）。而祭司和先知则可以在信仰或具体事务上引导君王，比如撒母耳作为先知膏立了扫罗王和大卫王。总体而言，先知处于最高身份，因为他拥有上帝启示领受者的身份，祭司处于次等身份，因为他是协助人与神交往的中介，而君王则处于最后等的身份，是代替上帝管理世俗事务的管理者。但随着世俗事务的加强和国家形态的变迁，君王的权力意识逐渐加强，乃至一度不理睬先知和祭司的信仰训示。按旧约的记载，上帝就使整个以色列人被掳外族乃至亡国，因为以色列君王“行耶和华眼中看为恶的事”破坏了信仰第一、权力第二的政教关系原则。君王治理时期约经历320年。
第三种为两物论。有关新约圣经涉及圣俗关联的经文，可能“该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝”（马太福音22章15-22节）算是最为典型了。耶稣在这里主要表达了两层意思：一方面借由纳税这一行为而肯定国家权力的正当性，即世俗的领域是上帝指令百姓遵循的；另一方面也表明国家权力的有限性，即上帝的事务是国家权力所不应该僭越的。
从基督徒的价值观来说，这段经文明示基督徒不应忘记自己在两个领域里的身份。尽管这段经文的初衷是要显明两个领域不可混淆，但同时也暗示人人都应该要正视两个领域的存在，即不混淆、不回避、不分割。就是说福音使命和文化使命不可混淆，但也不可回避，不可分割。所谓不可混淆，就是指该撒领域是一个世俗领域，上帝领域是一个神圣领域，前者体现的是现实政权下的政治、教育、经济、卫生等事务，后者体现的是信仰层面的教制、教理、崇拜等事务，二者功能不同，不应该混淆干涉对方。
所谓不回避，是指两者都是基督徒需要面对的领域，无论基督徒身处哪个时代，不仅其属灵的“天国身份”不可回避，其属世的“国民身份”同样是不应回避，这表明其必然有自己的政治态度、文化视角、教育观念等，如耶稣所言：“我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离那恶者（或作脱离罪恶）。”（马太福音13章15节）。
所谓不分割，其意表明“该撒领域”和“上帝领域”尽管在功能和宗旨方面不可混淆，但就基督徒的单一生命而言，是不可分割的，就是说不论是属灵领域还是属世领域，都是从一个人身上体现出来的，两个领域不可分割。具体来说，基督徒的属灵观（教义、神学）必然会影响其所持有的属世观（政治、文化），而其属世经历或境遇也会在一定程度上影响其属灵观。有关这方面，圣经就有教导基督徒具体的国民观、家庭观及文化观，其中国民观如圣经教导：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于上帝的，凡掌权的都是上帝所命的”（罗马书13章1节）；家庭观如圣经教导：“你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。要孝敬父母，使你得福，在世长寿，这是第一条带应许的诫命。你们作父亲的，不要惹儿女生气，只要照着主的教训和警戒，养育他们。”（以弗所书6章1-4节）；文化观如保罗尊重犹太文化给提摩太行割礼（使徒行传16:1-3），很显然这里的割礼不再具有神圣性，只具有文化性。
第四种为两城论。奥古斯丁在《上帝之城》里阐述了“两城论”。该书共22卷，前10卷主要为对基督教的攻击所作的辩护和反击，后12卷则主要论述了地上之城和上帝之城这一“两城论”的不同起源、进展及结局。按奥古斯丁的理解，自上帝创造万物以来，整个天地就是由圣俗两座城组成，上帝之城是由顺从上帝的善良的人组成（包括善良的天使），地上之城则是由犯罪的人组成（包括犯罪的天使）。作为上帝之城的城民，奥氏认为其应该是按照上帝所赋予的教义而生活，即其在今生旅途所感受的欲望、痛苦、高兴及公义都是与上帝的圣言相一致的。这种生活就是按灵性而非肉体、按神而非人的生活，地上之城则反之。
至于两城之间的关系，奥氏认为地上之城是“客旅”，圣徒居于尘世乃是“朝圣之旅”，而且自创世开始一直到新约启示为止，上帝之城的发展不是公开的，是一种隐秘的存在。在尘世生活中，两城其实没有清晰的、明确的界限，彼此之间是互相交织在一起的，直至末日审判之时才得以分开。上帝之城和地上之城不等同于人间任何一个团体或国度，但可以有其代表形式，比如以色列和教会可以代表上帝之城，异教国家和非基督徒可以代表地上之城。
上帝之城如何面对地上之城呢？奥氏认为，基于维系最低生活的需要，因此上帝之城也要维持尘世的相对秩序，即圣徒在社会也要遵纪守法，在邻里也要爱人如己，在家庭也要和睦相处。奥氏把上帝之城与地上之城的交集用“和平”来联系，即二者都追求和平和向往和谐。但二者的理解有共同点也有相异点，其相异点是前者向往的是属天的永久的和平，后者向往的则是属地的、短暂的和平。但上帝之城毕竟客居于地上之城，因此其不仅要追求属天的和平，同时也必须要维持今生的属地和平秩序，包括习俗、法律、制度等。
两座城在最高的追求上显然是彼此对立的，但在低一层次的交集上是有共同追求的。即上帝之城不会废除或摧毁地上之城的和平秩序，因为各个国家无论存在什么样的差别，都有实现属地的和平这一共同的目标。因此，上帝之城会保持或追随这些东西，只要它们不会阻碍上帝之城城民对上帝的崇拜和敬畏。不过，这只是消极的角度，就积极角度而言，上帝之城应该要指引世界之城由属地的和平走向属天的和平。
第五种为两剑论。12世纪的弗来辛主教奥图从《圣经》中发挥出来“两剑论”把信仰权力和世俗权力比作两把剑，认为耶稣把这两把剑都交给了教会。不仅教会代表信仰权力的执行者，教宗也代表世俗权力的真正所有者，即通过加冕仪式，把世俗权力交给了皇帝。因此，世俗统治者必须服从教会，为教会服务。
第六种为两国论。马丁路德开创出了属灵与属世两个领域的融合和共处的空间。
在《论俗世的权力》一文中，路德清晰地提出了两国论：“我们必须将亚当的子孙分为两类：第一类属于上帝的国，第二类属于世界的国。”所谓上帝的国，即是那些真正相信并顺从基督的人，天国福音是这个国的核心，因此福音所宣扬的、管理的和包含的，就是上帝的国；所谓世界的国就是处于法律之下的非基督徒群体的国。为此上帝设立了两种政府：“一种是属灵的政府，它借着圣灵在基督之下使人成为基督徒和虔诚的人；一种是俗世的政府，它控制非基督徒和恶人，使他们虽不甘愿，也不得不保持治安。”
在路德看来，基督徒本不需要法律和俗世的刀剑，因为真基督徒有圣灵引导，且其行为超越俗世法律和教训的要求。换句话说，俗世的法律和刀剑只适合未认识上帝的非基督徒，以阻止他们作恶。那么，基督徒该如何面对俗世的法律呢？基督徒可否因此就只遵循上帝之国的福音准则而抛弃世界之国的法律呢？路德认为不妥，因为基督徒在世上不仅是为自己而活，同时也是为他人而活，因此遵守世界的法律是为要体现基督徒利于他人的教诲。遵纪守法、缴纳税款都是为了他人的好处和利益。耶稣在马太福音十七章曾纳税，耶稣虽不必纳税，但为免触犯他人，还是纳了税。路德还说，即或基督徒可以忍受恶人作恶因此不需要法律，但也要体谅邻居的感受而应选择法律，因为非基督徒的邻居需要法律保障他们。
基督徒可否提倡用福音来管理世界呢（废除俗世的法律和刀剑）？路德也给予否定，原因是恶人有可能会借假基督徒之名而滥用福音的自由，这犹如把缚住野兽的链索解开，其后果必然造成彼此伤害。同时，路德认为整个世界要成为基督徒世界是不可能的，即非基督徒毕竟占据多数，而且就算在一个基督教国家，坏人通常也比好人多。因此，俗世法律不可能被福音取代。
反过来说，基督徒是否可以佩剑并因此而惩罚恶人呢？路德的答复一分为二，即分为在基督徒中和非基督徒中。就前者而言，路德明确表示没有必要，而就后者而言，则认为有必要，理由仍旧是为了他人或邻居的利益考虑：非基督徒既然需要法律和政府来维系安全，那么基督徒当然可以为此而在俗世政府里担任职务，而且这可以提高政府运作效率。为了说明这一点，路德还例举了历代以来圣徒使用刀剑的例证，如亚伯拉罕杀败四王、撒母耳击杀亚甲王、以利亚击杀巴力先知以及摩西、约书亚、参孙、大卫等人事迹。
第六种为两权论。如果说路德主张的是政教分离的原则，那么加尔文则可以说是政教分权，他认为世俗政权与教会权利虽然应该分开，但彼此是有交集的。如果说路德主张世俗政权只限于肉体、财务等俗物，不应与教会权利有任何交集，即教会面临的一切环境都应由教会自行解决，那么加尔文则在基本赞同世俗政权和教会权柄各尽其职的前提下，提高了世俗政权在信仰方面的责任，即认为世俗政权也有责任从外在行为入手实现上帝的旨意。
大体而言，加尔文主张政教之间应该相互合作，共同荣耀上帝，这表明教会也具有政治组织的功能，以促进政府维护正义。而世俗政权也具有教会功能，即利用惩戒手段促进信徒秉公行善。
