《中国思想史批判》第三十讲：圣王之辩
这一讲我们讲两宋事功派思想。
任何一种思潮的产生，总是为了因应时代困境。一流的思想家固然能超越时代、前瞻未来，但根本上并不能凭空创造。因此，要认识两宋事功派之思想，就必须回到两宋历史现场。
两宋是一个文化昌盛、经济繁荣的时代，但不可否认，两宋也是一个政治、军事相当衰弱，且日渐衰亡的时代。从始至终，宋朝都受到北方几个少数民族政权的强大压力，最后不得不被蒙元消灭。两宋致弱的种子，其实在开国时已经种下，其根源在于宋太祖对武人造反之心结太重。太祖被部下黄袍加身，担心部下异日故技重施，于是对功臣上演了一场“杯酒释兵权”的好戏。不仅如此，太祖定下的治国大纲即是“务弱其兵，弱其将，以弱其民”。具体做法是：首先，将天下之兵集中于京师，分番屯戍于边疆，以此避免边疆武装力量坐大。其次，将帅与士兵分处，军事指挥权被皇帝垄断，将帅要用兵，必须事事请示汇报，以此避免兵将同谋反叛。最后，招募暴民、饥民当兵，以此驯化悍民，实现社会稳定。这样做的结果是，两宋军队对内虽不至于叛乱，对外也不足以御侮。北宋朝廷对外也就只能取委曲求全之策，步步退让，半壁江山沦丧后，仍以苟安为计。天下如何才能重归王道？金瓯如何才能再次重圆？这就是时代给两宋思想家提出的重大命题。
试图回答这个时代命题的思想家分为两派：一派就是理学家；一派则是事功派。理学家的谱系，前面我已经讲过；事功派在北宋有李觏、王安石等人，南宋则有陈亮、叶适等人。事实上，如果说两宋真有所谓政治思想的话，事功派的重要性其实远在理学家之上。
理学家的工作，是排斥外来之佛教，构建一套儒家的道德哲学体系，彰显汉民族文化之优胜，以增强赵宋这个汉人政治共同体成员的自尊心和自信心。本着政治是道德的自然延伸的传统思路，宋儒大力发挥内圣外王的政治思想。这里的逻辑是，内心圣洁的人，把内心的这份圣洁外推，所行之道就是王道，而王道无往不胜。
比如，理学家朱熹在《上宋孝宗书》中就写道：“天下之务，莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。”淳熙十五年，他上封事又说：“臣之辄以陛下之心为天下之大本者，何也？天下之事千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”朱熹还说：“是以意诚心正而身修。至于家之齐、国之治、天下之平，亦举而措之耳。”简言之，朱熹认为，政治的目的，不过是如何造就圣君、贤相、仁义之民，令其“止于至善”。而这一切，始于正心诚意，尤其是君王的正心诚意，只要君王心正，则政治自然清明，国家自然强盛。
心学虽然反理学，但毕竟是理学的分支，心学家陆九渊与理学家朱熹对政治的本质的看法其实并无多少差异。他也认为，政治问题只不过是是非善恶问题，所谓“开辟以来，羲皇而降，圣君贤相，名卿良大夫相与扶持者，善也；其所防闲杜绝者，恶也。”
哲学家（理学家）开出的药方不禁让人哑然失笑。别忘了，两宋的首要问题，是御侮，试问，即便君王是圣人，即便举国都是圣人，就能挡得住异族铁蹄吗？这是再简单不过的道理了，也难怪事功派要对理学家开出的药方嗤之以鼻了。与朱熹同时，且与朱熹多有论辩的豪杰之士陈亮（公元1143年-1194年）对理学家的讽刺可谓辛辣：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间。以端悫静深为体，以徐行缓语为用。务为不可穷测，以盖其所无。一艺一能，皆以不足以自通于圣人之道也。于是天下之士皆丧其所有，而不知适从矣。为士者，耻言文章行谊而曰尽心知性；居官者，耻言政事书判而曰学道爱人。相蒙相欺以尽天下之实，终于百事不理而已。”“因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学，三三两两，附耳而语，有同告密。”“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当知，而不知事功之为何物，知节义之当守，而不知形势之为何用。宛转于文法之中而无人能自拔。”在他看来，“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化。今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。”
作为理学家的反对派，事功派对理学家的立论的批驳可谓抽丝剥茧、刀刀见血。不过，因为两派都生活于相同的文化传统与现实处境之下，在某些重大原则问题上，两派其实又共享同样的思想基础。
我们先来看两派之异：
一， 理学家张口就是天命、心性问题，受佛老影响，宋初儒家以言性命、象数为尚，事功派多反对之。欧阳修说：“性非学者之所急而圣人之所罕言”，“六经之所载皆人事之切于世者，是以言之甚详。至于性也，百不一二言之。或因言事而及焉，非为性言也。”欧阳修这些话，可以看成事功派之革命宣言，此后事功派诸子本其旨而广其说，至李觏（公元1009年-1059年）而成系统之学说。李觏从根本上就反对宋儒参合佛老、放言象数之风，他说：“圣人作《易》，本以教人。而世之鄙儒忽其常道，竞习异端。有曰我明其象，犹卜筮之书，未为泥也；有曰我通其意，则释老之学，未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？”在李觏看来，圣人虽言性命，但其目的在言人事。“命者天之所以使民为善也，性者人之所以明于善也。观其善则见人之性，见其性则知天之命。”“是以制民之法，足民之用，而命行矣。导民以学，节民以礼，而性成矣。”因此性命不是什么玄妙的事，不通人事致用而空谈性命，可谓荒诞不经。陈亮也批评理学家“自谓得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之大仇，而方且扬眉拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎”？
二， 理学家大倡仁义，罕言功利，甚至将义、利看成水火不能相容的两件事，所以必讲义利之辨，事功派多反对之。其实，孔孟并非不言利，孔子就说过“足食足兵，民信之矣”，但后世儒者却耻言利，以为仁义足以自行。至程朱，甚至说出了“存天理，灭人欲”的话。李觏却直面人的利欲，他说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫矣。不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情……焉有仁义而不利者乎？”如果说北宋的李觏等人对儒家先贤之批评尚属含蓄委婉，南宋的叶适（公元1150年-1223年）激于时势的发言则可谓更加勇猛而无所忌讳。叶适也认为，六经皆致用之学，离开治国安民之事而言道，乃圣人所不取。叶适甚至批评孟子与董仲舒。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定。”叶适反问道：“若（齐）宣王因孟子显示暂得警发一隙之明，岂能破长夜之幽昏哉？”“格心之功既终不验。”他批判董仲舒道：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后重出世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”
三， 理学家大倡王道政治，反对霸道政治，所以最重王霸之分，必讲王霸之辨，事功派多反对之。李觏认为，霸道乃强国之道，所以孔子反对别人苛责管仲。李觏说：“儒生之论，但恨不及王道耳。而不知霸也，强国也，岂易及哉？管仲之相齐桓公，是霸也。外攘戎狄，内尊京师，较之于今何如？”李觏这样对比，简直就是在打儒生的脸了。针对俗儒于王霸道上的认识错误，李觏重新定义了王霸之分：首先，王霸非宗旨背反，只因施行者地位不同，天子用王道，而诸侯用霸道（诸侯之爵为“伯”，“霸”、“伯”音近而意近，“伯道”就是“霸道”）。其次，王者非徒以仁义行天下，王霸之别只在功利之大小不同而已，与义利比例无关。“若使周家纯任德，亲如管蔡忍行诛？”俗儒自炫仁义以为高，结果只能是“孔子之言满天下，孔子之道未尝行。”与李觏相似，陈亮也重新定义了王霸之别：王者大公无私，霸者公而有私。所以，两者并非本质上的不同，只是程度上不同而已。表面上看，陈亮降低了对君主的要求，实则乃劝勉君主通过努力至少可成为霸主，不可谓用心不苦也。
四， 理学家高举道德，罕言刑政，有人谈刑政，多被儒者斥为法家，事功派多反对之。王安石（公元1021-1086年）就说：“太古之道果可行之万世，圣人恶用制作于其间？为太古之不可行也。顾欲引而归之，是去禽兽而之禽兽，奚补于化哉？吾以为识治乱者当言所以化之术。曰归之太古，非愚则诬。”在他看来，老子之自然与儒家之仁义皆陈义过高，理想虽好，但不能落地。“道有本末。本者万物之所以生也，末者万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术礼乐行政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。”其实，孔孟虽重道德，但不避刑政，只是后世儒者在实践中往往忽略后者。王安石明言“任德”、“任察”、“任刑”不可偏废。“任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者。”这一点，在今人看来其实只是常识，奈何在道德理想主义盛行的宋代，儒家常常看不清这一点，倒逼得王安石说出了实话。
事功派与理学家的思想主张虽然有如此大的差异，但不得不说的是，他们在两个原则问题上又取得了高度一致：
首先是民本主义。李觏虽然不排斥霸道，但其宗旨则本于民本主义，故主张君主之天职为安民、养民，君主失职，天下可诛之。也可以说，李觏之政治思想，是以王为体，以霸为用。另外，儒家本有“天下为公”之理想，但自禹传位于启，天下既已为私。陈亮重新定义了天下为公说，以为可分梳为传位以公及为政以公两义，前者不可复得，后者则必须坚守。所谓为政以公，即君主存在之唯一目的在利民，此为治国之根本。陈亮、叶适有感于时势，既痛斥偏安之弊，又痛批中央集权制度。前者为当时士林共识，后者诚为难得之卓见。因为君主专制之病，不在有君主，而在专制集权，叶适有明确的行政分权思想，堪称中国之先知。
这是事功派，那么理学家呢？我要问一个问题：程朱为何高抬道统？目的当然是希望用道统制约政统，或者说是用道义制约权力。事实上，理学家普遍具有入仕与君王“共治天下”、在野聚集“论治天下”之心。张载、二程论具体政治，强调要复井田、再封建，以返三代之治，原因是什么？因为恢复井田的目的是矫正贫富悬殊之弊，再行封建的目的是矫正中央集权之弊。前者诉求的是平等，后者诉求的是自由。这两个方面，其实与功利派不谋而合。
为什么事功派与理学家都高扬民本主义？对事功派而言，他们虽然强调事功，但本质上还是儒家，而凡是真儒家，莫不强调民本主义。对理学家而言，回到孔孟本就是他们的目标，自然会鼓吹孟子的民本主义。
其次是与时俱进的变法思想。事功派主张与时俱进自然是题中应有之义：王安石就是北宋变法的核心和枢纽人物，他甚至喊出了“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的口号；叶适也认为，一时代有一时代之制度，制度必须与时俱进，只不过，他同时认为新制度的产生不能闭门造车，而需要借鉴历史经验。“夫观古人所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众病者为良医。尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。”这种想法，与英美近世之经验主义政治思想实能暗通。
那么理学家呢？在一般人的印象里，似乎理学家就是一幅正襟危坐、因循守旧的形象。固然，理学家在道德上是守旧的，很多理学家在政治上也是因循保守的，但两宋的两个主要理学家其实是主张变法的，只不过他们与事功派的具体变法主张有所不同罢了。
比如，程颐虽然反对王安石的新法，但他也强调“时”的观念。“天下所随者，时也，故曰：天下随时。”“君子之道，随时而动，徙宜适变，不可为典要。非造道之深，知几能权者，不能与于此也。故赞之曰：随时之义大矣哉。”“礼孰为大？时为大。亦须随时。当随则随，当治则治。当其时，作其事，便是能随时。”“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君当道，君正而国定矣；就事而言，未有不变而能有为者也，大变则大益，小变则小补。”但程颐又认为，法有可变者，有不可变者。“三王之法，各是一王之法，故三代损益，文质随时之宜。若孔子所立之法，乃通万世不易之法。”简言之，可变者是具体的法令制度，不可变者是法令制度背后的原则。
朱熹则说，圣人虽有坚守，但“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利而徒有烦扰之弊”，“若是时节变了，圣人又自处之不同。”“世人徒知秦废古法，三代自此不复，不知后世果生圣人，必须别有规模，不用前人硬本子。”因此朱熹从内心深处就认可熙宁变法，他甚至可以说是王安石的同志。“熙宁更法亦是势当如此。凡荆公（王安石）所变者，初时东坡亦欲为之，及见荆公做得纷扰狼狈，遂不复言，却去攻他，其论故非持平。”朱熹甚至认为变法之所以失败，不在变得过多，有违常情，而在变得还不彻底。此又非一般理学家所能言、所敢言者。
更有意思的是，在反对空疏学问、倡导实学上，朱熹与王安石的主张几无不同：王安石变法，尤其着意兴学校、重实学，他特别反感以文章取士，认为此举“大则不足以用天下国家，小则不足以为天下国家之用”，于是改科举，罢诗赋，设军事、法律、医药诸科，令天下读书人学习。此举早于晚清废科举900多年！而朱熹也曾说：“以今观之，士人千人万人，不知理会甚事，真所谓游手。只是恁的人一旦得高官厚禄，只是为害朝廷，何望其济事。真是可忧。”我们如果盖上作者姓名而只读文章，谁能想象这相同的观点竟然出自两大敌对的思想流派？
为什么事功派和程朱都主张变法呢？一方面，思想家若有现实感，本也不必为立异而立异；更重要的原因或许是，理学家们的榜样——孔孟都是主张与时俱进的人：孟子称赞孔子是“圣之时者”，孟子本人甚至提出了著名的革命论。
本讲主要评述事功派思想，因为事功派的言论在某种意义上是针对理学家而发的，所以不得不对比理学家谈事功派。但两宋政治思潮，却非这两派所能概括，至少还有一派，即政治上的保守派还必须提及。事实上，正是在事功派与理学派取得深度共识的上述两点上，政治保守派却极力反对。这一派的人，谈不上是思想家，但在实际政治中影响也不小，他们又被称为“元祐党人”。保守派的代表人物非司马光（公元1019年-1086年）莫属。
司马光反对民本主义，强烈主张尊君，所谓“君臣之位，犹天地不可易也”，“人臣之义，谏于君而不听，去之可也，死之可也”，独不可君臣易位也。他甚至不顾事实而谓君位传授“父之传归于子，自生民以来如是矣”。这就完全抛弃了孟子“天与贤则贤”的原则的可能性，而甘愿为专制政治背书了。
保守派之尊君，目的其实也是为了高抬皇权以图增强国力、终致江山一统。这一派不单司马光一人，甚至成为一股强大的政潮。受此潮流影响，宋初有《忠经》传世，著者不知何人。此书赤裸裸地为专制政治背书。推本溯源，中国古人很少言忠，主忠非中国文化之主脉。古人言“忠”，不过是竭诚待人之义，且忠乃两者相互之间的关系，非单方面之义务。《忠经》虽言君、臣、百官、守宰、人民皆有忠，但强调的是下对上之绝对责任，已变“忠”之古义。《忠经》旨在尊君，故言“为臣事君，忠之本也”，“尊其君有天地之大，日月之明”，臣下当“颂扬盛德，流满天下”，“奉君忘身，徇国忘家，正隆直辞，临难死节”。
司马光也反对变法。他说：“祖宗之法，不可变也”，“使三代之君常守禹汤文武之法，虽至今存可也”。司马光重仁义，以为“自古圣贤所以治国者不过使百官各称其职，委任而责成功也。其所以养民者不过轻租税、薄赋敛、已逋责也”。他也希望国富民强，但其办法不过“养其本源而徐取之”。元祐初年，司马光主持朝议，于是尽数废掉王安石新法。
苏轼（公元1037年-1101年）、苏辙（公元1039年-1112年）兄弟也是政治上的保守派，二人也是重道德而轻事功之典型，故坚决反对变法。苏轼上神宗皇帝书甚至说：“国家之所以存亡者，在道德之深浅而不在乎强与弱。历数之所以长短者，在风俗之厚薄而不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存。道德诚浅，风俗诚薄，虽富且强，不救于短而亡。”苏辙也以醇儒自命，主张“圣人躬行仁义而利存，非为利也。惟不为利，故利存。小人以为不求则弗获也，故求利而民争，民争则反以失之”。真可谓一个比一个会唱高调。
苏氏兄弟之所以持论疏阔，或与其少年得志有关。事实上，正如朱熹所言，苏轼后来也为此前力抵新法后悔，他在写给朋友的信中说：“吾侪新法之初，辄守偏见，至有异同之论。虽此心耿耿，归于忧国，而所言差谬，少有中理者。今圣德日新，众化大成，回视向之所执，益觉疏矣”。知错能改，当然也体现了东坡的坦率可爱，但作为重臣，对国家的大政方针发言，岂可不再三思索？
儒学本以经世致用为旨归，孔子也不排斥功利，不过主张以义制利而已。功利与道德，合则两利，分则两伤，敌则两亡。但后世儒家，偏离孔子之中道，高倡仁义而不言功利，实在是有违孔孟之道。两宋事功派能言前人所不敢言，可谓智勇之士。客观而论，事功派诸子虽非通常意义上之醇儒，但绝非法家，实乃敢于任事之真儒。他们虽不把仁义挂在嘴上，但并非认为仁义不重要，更不是要抛弃仁义，不过是以功利为手段落实仁义之宏旨。从这个角度看，事功派诸子实为通过行动拯救儒家之功臣。可惜熙宁变法败于有为的政治主张不敌因循之政治传统，加之新法必须依靠官僚集团推行，而新法实乃削减官僚集团利益之法，故不能切实推行也很好理解。自王安石变法以后，历次变法均抑官而为民，但变法时既得利益集团已尾大不掉，变法者若不引有组织之民间力量以抗既得利益集团之阻力，变法如何能成？惜专制国家本无足以抗衡官力之民力也，于是最终只能走向败亡之一途。
以上是简论事功派，下面再简论理学家。让我们先来看朱熹说的一段话。他说：“千五百年之间……只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”可见他对中国历史的演进看得很悲观，那么为什么大道不能行天下，以至于大同？他的结论是：“常窃以为亘古亘今只是一个理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从根本上便有惟精惟一功夫。所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此功夫，但有利欲场中头出头没。其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立。然其或中或否不能尽善，则一而已。”也就是说，天道是对的，但后人不遵天道，所以政治就一代不如一代。陈亮当时就反驳他道：“信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃？而道何以常存乎？”
陈亮是从常理出发提出驳论，其实并未看到问题的根本处。其实，朱熹的上述看法，从根本上就错了。我想反问他的是，后世英雄为什么不做此“惟精惟一功夫”？ 在我看来，朱熹对古之圣贤德行的预设纯属幻想，而对后世英雄的责备则搞错了方向。原因在于，儒家的内圣就能开出外王的逻辑链条根本上就不成立。
从哲学的角度看，儒家主要是一套道德哲学，它关注的是一个应然问题，它关注的重点是是非善恶，也即“内圣”，而“是”、“善”是每个人通过自己的努力可以渐趋完善的，它可以不依赖外在条件而存在。但政治是众人之事，它必须立足于实然，它往往着意的是成败，也可以通俗地说成是“外王”，而成败是很多因素导致的，这些因素综合起来可以称为“势”，“势”是不以个人意志为转移的，岂能以君主、臣民的道德这一个方面代替“势”的其他方面？也就是说，内圣与外王的运行逻辑截然不同。儒家的问题主要不在于内圣，而在外王。儒家如果仅仅关注内圣，那么“正其谊不谋其利，明其道不计其功”自是题中应有之义，无可指责。遗憾的是，儒家思想虽然主要是道德哲学，但它要冒充包治百病、囊括宇宙人间的真理，于是必然发展成道德理想主义，于是也就无法避免其悲剧的结果：道德与政治，一荣俱荣，一损俱损，恶性循环，走不出怪圈。
如何走出怪圈？就是要让道德与政治分立，道德追求善，政治分配、制约权力。而要做到这一点，则必须打破儒家人性善的预设，因为人性如果能够至善，“圣上”既是“上”，又是“圣”，君师合一，谁会、谁敢制约他的权力？近代以来，西方政治哲学的主流，是讨论政治合法性和如何制约权力两大主题，前者解决的是“我们为什么要服你管”的问题，后者解决的是“谁有权管以及他有权管什么”的问题。西方之所以将政治学的讨论重点放在这两大主题上，根本上是因为他们对人性有自私自利倾向的肯认，而这一对人性的预设，又直接源于基督教的人人皆有原罪的思想。因此，对中国而言，如果要实现道德与政治的分立，又必须转变儒家的人性善预设，否则这一分立很难完成。而这一分立如果不能完成，进而设计出权力制衡制度，那么即便两宋理学家和事功派的民本思想不过是镜花水月而已。要而言之，个人的权利意识不生、不兴，我们根本无法走出历史的怪圈。
有人或许会问，如同朱熹所言，尧舜三王周公时代，为什么能够打通内圣外王呢？我的回答是：一方面，上古时代的黄金世界不过是儒家的虚构和夸张，它无法证实，也无法证伪。另一方面，即便上古时代是黄金世界，这一黄金世界也不可能重现于后世。原因是，孔孟思想以封建宗法为基础，所以可以靠君长之德行维持秩序和人心，但秦汉之后，已无封建，宗法也进入社会，而脱离政治，故孔孟之道不可能行于天下，这根本不是朱熹所谓“功夫”问题。人生于后世，而做着重回上古的梦，必然是白费“功夫”。
