原标题：八论天人之际
本文试图总论天人关系，并为未来中国思想史进行某种瞭望。
本文准备讲八个问题：
1.什么是天？
2.人为什么需要天？
3.中国人有敬天传统吗？
4.中国传统思想文化的实质是什么？
5.道德理想主义的危害是什么？
6.如何给道德理想主义消毒？
7.阻碍中国人敬天的思想根源是什么？
8.中国思想文化如何与天接榫？
一、什么是天？
在本书（《何以天人：中国古代思想探微》）序言里，我已指出主宰之天的几个特点。在这里，不妨对此适当展开。
（一）他是万物的创生者。万物因此本于他、源于他，按儒家的说法，就是“生生之谓至德”，因此他能解决“我是谁？我从哪里来？”的问题，能解决人的世界观问题，而世界观是价值观和人生观的基础。
或许有人会问，创生者就那么重要吗？我的回答是，确实重要，因为人性中总有给自己寻找定位的渴求；人不知自己从哪里来，就无法给自己定位；灵魂就必然处于飘荡无依的状态，就得不到安宁；思想就缺乏起点和支撑点，就无法进行深度思考。
或许有人会问，创生者就一定是天吗？不是说宇宙是大爆炸产生的吗？万物不是演化而来的吗？我的反问是，请问大爆炸、演化如何炸出、演化出价值（是非善恶）？如何炸出、演化出人的情感及一切观念？
（二）他是万物的立法者。所谓“天生蒸民，有物有则”，只有他能制定绝对价值，人间的一切价值、规则都本于他、源于他，而非人为自己立法。人为自己立法的结果必然是谁都无法说服谁，由此必然产生大纷争，甚至大战争，此乃取死之道。法源自天，“人法天”，人与人之间的交流就会有共同语言，就会协作共进。
有人或许会问，为什么人不能为自己立法？世间的一切法律、制度、规则不都是人自己制定的吗？我的回答是，这只是表面现象，我们需要追问的是，人依靠什么制定这些法律、制度、规则呢？依靠的是人内心的信念，这个信念是外来的，同时又根植在人的心里。说它是外来的，是说它源自上天，即源自永恒法；说它根植在人的心里，是说它源自人的良心，即源自自然法。
其实，只要我们回到现实生活，同时又不自欺欺人，我们就会发现，因为缺乏绝对价值，人与人之间、共同体与共同体之间几乎所有的争执也都无解。比如，有人骨子里就信奉自由的价值，有人骨子里就信奉平等的价值，这两种人的争执会达成双方都满意的结果吗？中国人对此情景是再熟悉不过了，我们的俗语不是常常说“公说公有理，婆说婆有理”吗？
人与人之间的争执，往往不是正确与错误观念之间的争执，而是两个或多个正确观念之间的争执。比如自由与平等，二者都是正确的价值，但问题在于，它们都是不完全的、偏颇的价值：不受节制的自由就会流于放纵，不受节制的平等只会压抑人的天赋。人天生就有挑选一个自己最喜好的正确价值跑而不顾及其余的倾向。天之所以是绝对价值，是因为他本身就是中道，他中和了所有正确的价值，使其各归其位，使每一个价值都受到节制，都存在边界，所以他能成为标准。
（三）他是赏善罚恶的司法者。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝，不敢不正。……致天罚。”《尚书·皋陶谟》说：“天讨有罪。”
因为赏善，天才让人敬爱；因为罚恶，他才让人畏惧。人无敬畏，必然放肆，所以索尔仁尼琴说：“如果不相信有神，人（可能）什么事都做得出来。”这一特征也能解决“我要到哪里去”的问题，因此也能带给人对彼岸的盼望，而对彼岸的盼望必以灵魂不死为前提。因为灵魂不死，肉体死后，灵魂可能去不同的地方，所以也让人产生敬畏。对此，陀思妥耶夫斯基说：“我何必要好好生活，积德行善呢，既然我在世上要彻底死亡？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽！如果这样，那我为何不可以去杀人、去抢劫、去偷盗，或者不去杀人，而直接靠别人来养活，只管填饱自己的肚皮呢？要知道我一死就万事皆休了。”
（四）他是亲切的交流者。《诗经·皇矣》说：“帝谓文王：‘予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。’帝谓文王：‘訽尔仇方，同尔弟兄。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。’”（天帝告知我周文王：“你的德行我很欣赏。不要看重疾言厉色，莫将刑具兵革依仗。你要做到不思不想，天帝意旨遵循莫忘。”天帝还对文王说道：“要与盟国咨询商量，联合同姓兄弟之邦。用你那些爬城钩援，和你那些攻城车辆，讨伐攻破崇国城墙。”）天如果不能与人交流，则人如何获知天意？天如果不能与人交流，人如何得知天的存在？
以上只是天的几个主要特点，此外，天还是无限的、超越的、完美的。所谓无限性，是指天既在时间上是无尽的，又在空间上是无穷的。所谓超越性，是指天拥有超越人的智慧的全知，拥有超越人的有限性的全在，拥有超越人的能力的全能。所谓完美性，是指天拥有绝对自由而无需任何更终极的依赖的自存性，拥有时间上不会前后矛盾的不变性，拥有内涵上不会自我矛盾的一致性。
当我们知道了什么是天，我们自然就知道了什么是人：天是创生者，人是受生者；天是立法者，人是守法者；天是司法者，人是接受者；天是交流者，人是回馈者；天是无限的，人是有限的；天是超越的，人是经验的；天是完美的，人是有缺陷的。
一句话，天就是天，人就是人，人永远无法成为天，人也永远无法完全获知天意。
二、人为什么需要天？
人为什么需要天？上面已经大略言之，归结起来说，人需要天，是因为人天生就有对安全感的渴求，是因为渺小、有限的人需要依靠一个巨大、无限的力量来立定自身。人对安全感的渴求主要体现在两个方面：
（一）人的灵魂有对安全感的渴求。安全感产生于秩序感、归属感、意义感、满足感。为了满足安全感需求，人就必然通过各种渠道与世界产生情感信托关系。但人身处经验世界之中，经验世界是变动不居的。这些变动，有的对人来说是好的，有的对人来说是坏的。对佛教徒而言，人生就是一个充满了各种“苦”的过程，这是人无法逃遁的事实。人在经验世界遭遇的挫折、打击、灾难极容易让人产生这个世界是不值得信托的、没有意义的、无法满足人内心渴求的心理。存在主义者甚至认为，人生本就是荒谬的。金钱或许能让人产生一定程度的安全感，良好的制度或许能让人产生一定程度的秩序感，情爱或许能让人产生一定程度的归属感，名誉和成就或许能让人产生一定程度的意义感和满足感，但这些事物都是有限的，它们都无法提供终极意义上的安全感。为什么如今越来越多人陷入焦虑，以至于抑郁症患病率急速飙升？根本原因在于人们普遍失去了安全感。
温伟耀教授认为：“终极的安全感要求对象永远不会消逝……终极的归属感要求对象永远不会改变……终极的满足感要求对象具备无穷的资源。”“永远不会消逝”“永远不会改变”“具备无穷的资源”的是什么？只能是超验的主宰之天。也就是说，只有永恒不变的超验世界存在，只有打通超验世界与经验世界，才是人建立终极安全感的坚实基石。
（二）社会协作产生对秩序感的渴求。人与人交往产生社会，人是社会性存在，人脱离社会无法生存。社会的有效运行需要人与人之间的协作，协作才能产生秩序，而协作需要共同语言，否则轻则鸡同鸭讲，重则严重失序、分崩离析，走向毁灭。共同语言就是绝对价值，而绝对价值只能来自绝对的、超验的存在——主宰之天。
有人或许会问，强调绝对价值，是否会导致绝对主义？我的回答是，不会，因为绝对价值属于超验领域，它一旦落到经验世界，就必然处境化，处境化过程是一个绝对价值的衰减过程，我们无需评价这个处境化过程是对是错，因为人不是天，天意落实到人间就必然衰减。我们需要说明的只是，既然它一定会衰减，就不会导致绝对主义。为什么天意落实到人间就必然衰减？比如，天赐给人自由，但人永远无法获知完整的天意，因此也不能完全知道如何行事是不超出边界的自由。换言之，人追求“中的”只是一个应然状态，一个不断靠近的过程，无法成为实然状态，所以人理解的自由一定不是天命的自由。
有人或许会问，你既强调绝对价值，又认为绝对价值必然存在处境化，那么什么样的处境化是正当的？这就需要人在清空自我的前提下通贯地理解天的性质，并由此理解天意。
有人或许会问，强调绝对价值，是否会导致对人的禁锢？因为这个绝对价值等同于主宰之天，而主宰之天是自由的，同时人的自由也是天赐的，所以这个绝对价值带给人的不是禁锢，而是自由。换言之，在绝对价值提撕下的社会，自由与秩序一体两面，处于一种平衡状态，自由是秩序下的自由，秩序是充满自由的秩序。
更重要的是，这个绝对价值不是所谓客观规律，它源自活生生的主宰之天，它甚至是主宰之天本身，而主宰之天同时又是赏善罚恶的，他就能让人产生敬畏。社会秩序的维系，既靠诸如法律、制度、规则等外在的强制力量，又靠人内心对主宰之天的敬畏。必须看到，后者应该是前者的源头，后者的存在也有助于降低社会治理成本。如果社会治理只靠没有神圣源头的强制力量，很多人就会从成本-收益的角度衡量自己是否应该守法，如果违法成本低于守法收益，他们就会选择违法。
三、中国人有敬天传统吗？
中国人有敬天传统吗？显然有，这从两个方面就能得到充分证明：一，汉语里以“天”字打头的词语所在多有，而且大多数指的是主宰之天，如“天公”“天王”“天命”“天怒”“天谴”“天罚”“天赋”……这说明国人对天的信仰已经融入血液，成为集体无意识。二，中国历代皇帝都会祭天，北京有天坛，到民国初年，袁世凯还祭天。
但通览本书我们不难发现，中国人对天的信仰又呈现出几个特点：
（一）自商代开始，中国人的天帝信仰就杂而不纯。人们在信天敬天的同时，又信仰各种自然神（如山神、土地神、河神、雷神、雨神等），又信仰各种人造神（如太上老君、关公、妈祖等），还信仰祖先亡灵；人们在信天敬天的同时，常常将天地并举，还认为人能与天地并举，即所谓人能“参天地之化育”。因此，中国人的信仰可以被称为多神信仰，人们信神的目的不过是跟神做交易，希望神满足人的世俗欲望（比如希望孩子高中就拜文殊菩萨，希望子孙满堂就拜送子观音之类），因为不相信天能主宰一切，出于“不把鸡蛋放在一个篮子里”的世俗狡狯心理，于是决定分别向诸神下拜。如果没有相关领域的神灵，那么就造出一个神了事。因为并不绝对相信任何一个神，所以这种多神信仰的实质，是无神论。
（二）中国人对天的信仰主要是由儒家形塑的，严格讲，与佛教、道教（包括道家）无关。原因很简单：佛教是典型的无神论宗教，佛陀释迦牟尼只是第一个觉悟者和此后学习觉悟之道者的老师。道教虽然有神祗系统，但道教的神也不能满足人对主宰之天的渴求：首先，道教教义的核心指向是养生、长生，在绝对价值和超越意义两个面向都缺乏终极性，不能带给人绝对的安全感。其次，道教是上面所言多神教，其多神系统体现了浓郁的地域化、职业化特征，因此就缺乏普世性。很明显，道教诸神，都是人造的，既是人造，就非创生者和主宰者。至于道家，更不能满足人对主宰之天的渴求，因为道家之“道”，几乎可以等同于客观规律，与人格神毫无关系。一言以蔽之，佛教、道教（包括道家）信仰与前述主宰之天的特点之间差距太大，就形塑中国人的对天的信仰而言，它们非但无益，而且有害。
（三）虽然儒家主张天人合一，换言之，读书人可以与天交流，但由于读书人普遍入仕，成为“士大夫”，没有形成独立的卫道组织，故事实上只能滑落成为天子与天沟通的助手，天子反倒成了天命的垄断者。董仲舒说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”他还说，天子祭天、诸侯祭社稷、大夫祭家庙……人的级别越低，祭祀的神的级别越低。诸神的权力，存在等差，但又缺乏明确的、能得到公认的、秩序井然的神谱。
（四）中国人的“天帝”信仰在商代达到高峰，但商周革命之后，国人的天就逐步坍塌了。此后的中国，逐步告别了主宰之天，进入了高扬道德的人文主义时代。但因为人类对主宰之天有着天生的渴求，因此在此后的中国历史中，发生了多次补天运动：先秦墨子是第一次，西汉董仲舒是第二次，魏晋至唐是第三次，“北宋五子”至朱熹是第四次。由于中国过早进入了人文主义时代，因此，每一次补天运动都以失败告终，很多思想家（如韩非、王充、慧远、王阳明）的工作其实都是在有意无意地灭天。至今，中国人的天都没有被补上，这正是当代中国出现许多“无法无天”的社会乱象的思想总根源。中国思想史上述演变逻辑，我在本书已展开论证。
由此可知，中国人对于主宰之天，走过了一条始于崇拜，继于虚置，中于三心二意、虚情假意，终于抛弃的下行抛物线。这条抛物线也可被描述为，从高扬天到以理代天，再到以心代天的过程。
四、中国传统思想文化的实质是什么？
中国传统思想文化的实质是什么？是道德理想主义，这种道德理想主义以“天人合一”为其理论表述，以人的自以为是为其突出特点。
史家钱穆在离世前三个月的“最后一篇遗稿”《中国文化对人类未来可有的贡献》中“彻悟”到，“天人合一是整个中国传统文化思想之归宿处”，是中国可以贡献给人类的巨大智慧。这篇短文可以说是他的“晚年定论”。
在中国的思想文化传统中，天人如何实现合一？儒家的逻辑是：既然性、理、心是天赐的，那么人通过性、理、心就可以知天，就可以上达于天，与天合一。所以孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”到了王阳明，就主张“良知自作主宰”了。西学东渐以后，受西方刺激，产生了所谓新儒家，但这些新儒家仍然是沿着宋明理学的老路狂飙突进，以至于把天仅仅当成人的道德观念的投射。唐君毅、牟宗三等人普遍认为，没有一个主宰之天，人照样能靠道德精神实现超越。
总之，儒家的“天”是人论证道德的工具，它缺乏真正的主宰性。人需要一个天来论证道德的合法性，所以造出来了一个天，以作为工具使用而已。这样的天的旨意是模糊不清的，所谓“天何言哉”，儒家对此也就说不清楚。他们最理直气壮的说法不过是“上天有好生之德”“生生之谓至德”，除此之外，谁敢说天意到底是什么？儒家认为，仁义礼智信等等道德纲目是天意，其实这些道德纲目不过是儒家从天的“生生之德”推论出来的，谁都不敢说它们真的就是天意。因为，那只是“圣人”的意思，而圣人也是人，不是天，而且圣人回避谈天，所以圣人不是先知，不能成为沟通天人的桥梁。
无论是孟子的“尽心知性可以知天”，还是王阳明的“良知自作主宰”，直至唐君毅的“自立此命”就是天命，人只要“与自己之深心交谈，受自己之深心所呼召”即可，牟宗三的“无限智心”就是本体；他们体现的都是人可以代替天的思想，也即是人的自以为是、自我神化思想。所谓的“天人合一”，就是人与自己的合一，就是人的自我神化。于是，道德可以代替信仰，道德理想主义由此证成。
问题在于，中国的道德强调人应该谦虚谨慎，可是中国道德哲学的预设恰恰是人应该狂妄自大，这正是“天人合一”思想存在的巨大的理论矛盾和现实纠结。换言之，中国人一直就没有摆正天人关系：天就是天，人就是人，天人之合必须以天人两分为前提，而且天人之间永远不可能达致完全合一的状态。如果我们把“天”的旨意作为终极真理的话，那么人只存在无限趋近真理的可能性，但永远不可能成为真理的化身，人永远不可能成为天。有此，则有谦卑；无此，则无谦卑。
那么，人有资格代替天、成为天吗？让我们来对比人与天的区别就会得出答案：有限的人能创造无限的宇宙万物吗？每个人自作主宰能够为宇宙万物（包括人类）提供绝对价值吗？每一个有限的人能够全知全能吗？人自己能给自己提供彼岸的永生盼望吗？人能自建天堂地狱吗？所谓“自作主宰”“自立此命”“无限智心”不就是人既当运动员，又当自己的裁判员吗？牟宗三说“无限智心”与人心不过是一心，如何能够“既超越而又内在”？凡论超越，总得有两个位阶高低不同的主体，低阶往高阶超越，如果这两个主体不过是一个主体，怎么超越呢？这就如同说，人可以拔着自己的头发离开地球一样可笑。
五、道德理想主义的危害是什么？
道德理想主义的危害是什么？
（一）他无法安放人的灵魂，无法给人提供安全感。我想举一个人亲身的例子来说明问题。有一位郑先生，曾被一些人尊称为“儒学大师”。后来因为帮助人偷渡获罪，出狱后他与人合写了一本书直陈自己的心路历程：
（上世纪）八十年代初，或许是与所谓“文化热”不无关系，我滋生了探讨中国历史、文化、哲学、宗教的浓厚兴趣。我为此奉献了罕见的热忱、执着、毅力、探索的勇气和每天工作到亮点没有任何节假日的时间。学术研究差不多成为我生活的全部，可是我灵性层面仍然得不到满足，即便是在矜持、吝啬的学术界把“名家”“学者”“儒家大师”一类名目堆砌在我头上的时候，事情似乎也并没有多少改变。对于我个人来说，频繁地应邀赴国外大学工作，一个很大的益处就是躲避周边生活的嘈杂和国人最擅长的那种是是非非的纠结，这反映出我的怯懦。可是灵魂深处的嘈杂是无法躲避的。超越的祈向，无条件的托付，生死的安顿，对于爱与信任的渴求，面对生活的勇气与宽恕的力量，真正摆脱虚妄执迷自欺“自义其义”的大自由大解放——我曾经期待通过对于儒家思想的改造诠释来达成自己所寻求的；也曾热衷于所谓“儒耶对话”；甚至于在某一个时期转向释迦庄老。始终有一只手伸向我……我有时似乎抓到了那只手，可是生活的激流又把我裹挟去了另一个方向。我终于挽住了那伸向我的手臂，并感受到脚下那坚实的土地，那是崖岸吗？(P87)
追索中国历史文化超越的价值源头，总感到有所欠缺，客观上不能够安立康德所谓“绝对命令”，主观上也不能够满足我所祈求的崇高与庄严。(P16,P17)
在很长的一个时期里，我批评现当代儒家，批评宋明儒家，却不敢批评孔子。中国文化的发展是一代不如一代。孔孟等人的人生教训到了宋代被教条化了，再往下来就只剩诡谲和权变，或者如牟宗三等人所从事的，构建一个形而上学的玄想。“天不生仲尼，万古如长夜”。这是说孔子及其人生教训是划破暗夜的“光”。可是，这光缺少了神圣的源头。（P27）
当我突然意识到在我最艰难的日子里，伴随我数十年的《论语》居然被淡忘在脑后，谈不到为我提供任何精神上的支撑，我真是莫名惊诧！这一经验彻底改变了我。这是一次破产，一次精神领域的破产和清算。……我由此也理解何以历代文人大都是遵循进而孔子退而老庄的路径，落魄的、苦难中的人们大概是不容易想起孔子的。孔子儒家只是教导人们怎样进入这个世界，却没有教导人们如何疏离和躲避这个世界，更没有教导人们如何在这个世界之外、之上获得支撑。(P60,61,62)
（二）它无法构建自由的秩序。由于人人都自以为是、自以为神、骨子里谁都不服谁，所以很难合作，社会呈现出一盘散沙状态，民间很难组织起有效力量与专制王权博弈，而政治自由产生于权利博弈；由于天子垄断、代表了天意，天又只是被构建的产物，而不是真正的主宰之天，不是超验的绝对价值，因此无法形成对天子内心的真正制约，无法形成王在法下、法大于王的法治传统；由于“人天生就有对安全感的渴求，渺小、有限的人需要依靠一个巨大、无限的力量来立定自身”，这个巨大、无限的、看不见的力量既然不是天，就只能是看得见的、具有不受制约的权力的专制君王。当王权、王法高于一切，王就是法，就不可能有真正自由的秩序，反而会摧毁自由。即便你可能通过积累财富获取一定的安全感或自由感，这种安全感或自由感也是经不起专制王权摧毁的，明初巨富沈万三的下场就是明证。长此以往，中国人就养成了崇拜权威、依赖权威、逆来顺受、忍耐安分、缺乏勇气、缺乏独立精神和创造力的民族性格。为了缓解由此带来的焦虑，道德理想主义又来给人们提供非卑即亢、阿Q式的精神慰藉：一方面，好面子、虚伪、欺瞒、阴柔、人情至上、缺乏规则意识、以权谋私；另一方面，看不起别人，总以为自己比别人高明，永远学不会平视别人。要言之，道德理想主义的现实逻辑是：始于自以为是，终于强权奴役。
应当看到的是，在一个道德理想主义笼罩一切的国度，如果旧道德破产，带来的后果是灾难性的。在这种时候，人对人造的概念必然产生宗教性崇拜。上世纪初，儒家道德衰败成为“游魂”，为人们提供从宇宙到人生再到国家、社会一揽子解决方案的是各种“主义”。因为人心需要抚慰，“主义”便扮演了信仰的角色。一个叫“爱真”的国家主义者在1924年底说：“宗教势力渐渐小了，但是人们的信仰心，依然要有所寄托，于是学术的演进，乃宗教化而为人们信仰的中心。”比“爱真”著名得多的国民党理论家戴季陶则强调要把三民主义当佛经一般恭恭敬敬地“一个字，一句话（地）去念”。他还提出要把佛教的修行次第“信、解、行、证”作为信从三民主义的次第。这是什么？这就是造神运动。
六、如何给道德理想主义消毒？
如何给道德理想主义消毒？核心是敬天。道德的目的是爱人，但如上所论，不敬天，就不能真正爱人。换言之，信仰高于道德，并且提撕道德。信仰提供的是永恒的、绝对的价值，它能给道德提供衡准，这就如同马拉松比赛之前，参与者需要对表一个道理。道德是历史形成的，是人造的，是与习俗紧密相连的，因此必然是处境性的、相对的、流变的、容易滑落的，为了避免道德滑入极端相对主义，就需要信仰为道德提供范导、衡准，进行提撕。从某种意义上讲，道德是信仰的衰减版。
纵览西方思想史，我们可以发现两个特点：一方面，哲学家必须诉诸人的理性能力，因此大概可以说，西方哲学史就是人类理性走过的历史。另一方面，代表西方哲学主流的哲学大师，无不为超验的存在留下了一个适当的位置。柏拉图说，传统所隐含的“真理”不可能是真实的道德生活的标准，而正如周濂教授所说：“康德虽然赋予人类理性以前所未有的尊严和荣耀，但是当他的哲学推到极致处，当他发现人类理性束手无策时，仍然要紧急召唤上帝来救急。也许这是人类作为有限理性存在者的宿命，我们永远都无法仅仅凭借自身的力量挺立在宇宙之间。……康德在《纯粹理性批判》中杀死上帝，恰恰是为了向我们证明，在道德实践和生活世界中，如果没有上帝，人类的生活将会举步维艰。”康德认识到了理性的边界，中国人应该认识到德性的边界。
信仰何以能提撕道德？因为天大于人，人是靠不住的，而且虽然儒家对天采取的是三心二意、虚情假意的态度，但主流儒家，从孔孟到董仲舒，再到程朱陆王，从来没有反对敬天的。从某种意义上讲，以儒家为主流的中国传统思想文化，比如仁义礼智信，不是不好，是不够，又因为不够，所以极容易每况愈下。
信仰如何提撕道德？举例而言，“以直报怨”是道德，“爱你的仇敌”是信仰，“以直报怨”容易滑落成睚眦必报、丧失宽容之道，但在信仰的提撕下，你即便做不到“爱你的仇敌”，也会尽量做到“以直报怨”。所谓提撕，就不是常识所谓的尊重人性，而是“提升”人性。
七、阻碍中国人敬天的思想根源是什么？
阻碍中国人敬天的思想根源是什么？
（一）性善论。主流儒家，从先秦孟子，到宋明理学诸子，无不相信人性善，所以相信人能通天，以至于相信人能代替天，人能自我立命，“天人不二”，这正是自我中心主义的思想根源，也是阻碍中国人敬天的思想根源。因为人性善，所以靠个人自律就可以了；因为人性善，所以“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”；因为人性善，所以靠人性（仁）的扩展就可以导致仁政，人治就可以了，何须法治，何须制约统治者的权力？因为人性善，君王就能成为“圣王”，政教就不须分立，所以只需要期盼“圣君贤相”。
问题在于，与其说人性善是一个价值判断，不如说人性善不是个事实判断，它是违背事实的。只要我们扪心自问，我们就会发现，我们每个人的内心每天都会生出无数恶念，自律是完全靠不住的，人性是经不住考验的；只要我们考诸历史，我们就会发现，“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”“圣君贤相”是一个迷梦。中国人有三个迷梦：明君梦、清官梦、侠客梦。三个梦的期盼依次递减：明君靠不住，就靠清官；清官还靠不住，就靠侠客来行侠仗义。既然有清官梦、侠客梦，不正反证了明君梦靠不住吗？进一步说，既然有侠客梦，清官梦又何尝靠得住？再进一步说，侠客梦就靠得住吗？秦汉专制以后，哪有什么侠客阶层和真正的侠客呢？
对于性善论，前述郑先生曾有如此体认：“儒家过分乐观的人性论，以为经由所谓修养功夫即可以达到‘天人合一’‘神人合一’，则难免导致人的僭越、自夸、自义其义。”“儒家有平等观念，那是‘人皆可以为尧舜’意义上的平等。落实下来，则导致某种道德自夸，演化成人皆以为是尧舜，或人皆自称是尧舜。声讨他人，高屋建瓴，笔锋犀利，遣词用语无所不用其极。中国版的各种‘主义’也无不争抢道德的桂冠。”“儒家把基点安置于良知本体，人性之善，而人性又恰恰是乏善可陈的，并且也是靠不住的……没有一位当权者不期望自己得到不受约束和限制的权力，所以民主政治的出发点不是顺应人的本性，而恰恰是阻抑和限制人性之恶。”
所以中国人要敬天，首先必须清除的是性善论预设，必须回到“天人两分”。
（二）常识理性和实用理性。韩非说：“夫言行者，以功用为之的彀者也……不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”这就是赤裸裸的实用理性宣言。我在前面也多次论及，中国人的思想是以常识理性和实用理性为底色和预设的。所以，中国人只从经验出发思考事物，看不见摸不着的事物就认为是不存在的；所以，中国人也只从实用出发思考事物，任何选择都问有什么用，没有看得见摸得着的好处就不干；所以，中国人容易滑入物质主义，无利不起早，富裕就自炫。
所以，中国人根本不可能认识到超验的价值，也根本不可能认识到科学为何物。所谓超验，就是超越于经验的存在，常识理性、实用理性只能认识经验世界，根本不可能认识超验世界，而且是人认识超验世界的巨大阻力。而科学家之所以研究科学，是出于“为求知而求知”的、不计功利（实用）的目的，因为求知本身就意味着巨大的乐趣，而且科学往往是挑战所谓的“常识”的。比如，从常识的角度，如何可能认识到量子力学中的“波粒二象性”及“测不准原理”？从实用的角度，哥德巴赫猜想到底有多大价值？即便不从信仰的角度着眼，中国人如果不打破常识理性和实用理性的束缚，就根本不可能进行任何深入、深刻的学术研究。对此，冯友兰曾说：“中国哲学未以知识问题为哲学中之重要问题，固由于中国哲学家不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著地将个人与宇宙分而为二也。”
当然，我必须指出的是，我并没有说常识理性和实用理性不重要，只是它们都有它们的适用范围，不是任何领域都需要弥漫常识理性和实用理性的。
所以中国人要敬天，还必须清除常识理性和实用理性，将思想观念建基于超验之上。
八、中国思想文化如何与天接榫？
中国思想文化如何与天接榫？换言之，中国思想文化中有什么重要的观念有助于人们敬天吗？我的回答是，有三大观念。
（一）“诚”。《中庸》的工夫论主旨，是一个“诚”字，所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。什么是“诚”？就是内心纯净不欺，既不自欺，也不欺人，更不欺天的真实境界。只要人们反观内心能做到真实无欺，就能认识到主宰之天必然存在，就能认识到自己靠不住，安放自己的灵魂、建立良好的社会秩序需要依靠天。
（二）“敬”。从孔子开始，历代儒家都强调“敬”。孔子说“修己以敬”，程颢的思想则以“敬”为中心。何为敬？我认为不属于儒家思想的《管子》说得更清楚：“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。”“神者，至贵也。故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰：不洁则神不处。”所以，敬是一个虚己状态，是清空自我，让天意充满的状态；“敬”必有外在的对象，这个对象就是主宰之天。
（三）“中”。所谓“中”，按我的理解，就是不偏离天意，就是“中的”。只有这样，才能“天地位焉，万物育焉”。我在重新解释《中庸》首章时曾说：
《中庸》只用了短短的135个字就说清楚了天人关系这一古今第一大事。它的逻辑是：人道源自天道；上天赐予人本性，由此作为天人沟通的桥梁纽带；人间要建立和谐秩序，人就要不断返回天道，走进天道之中，也就是走进天定秩序之中。《中庸》为什么叫“中庸”？《说文解字》：“中，内也，上下通也，”“庸，用也”。“上下通”就是人与天通，就是天人合一，“中庸”就是“用中”，“站在中这一边”。因为上天大中至正，“站在中这一边”就是站在上天这一边。换言之，“中”的状态不是人定的，左右等距不是中，上天的旨意才是中，才是标准，作为名词的“中”是作为动宾词的“中的”（瞄准标靶）的结果。
“诚”是反观真实的内心，“敬”是抬头看天、清空自己，“中”是与天意对标。如此，则天光普照，万物自化。文化者，以人文化民脱离愚昧状态也，但文化毕竟由人造成，时间久了，必然老化、僵化、死亡。谁能活化文化、更新文化？唯天也。“万物皆有裂痕，为让真光照入。”文化也有裂痕，唯有天光照入，文化才有活路，人才有活路。
因此，自西学东渐以来，中国思想家选择从中西文化对比、借鉴的角度为中国文化找活路，完全是走错了路。为什么？因为文化对比、借鉴已经落入了第二义，因为再“先进”的文化，都不足以成为绝对价值和“落后”文化学习的标杆。能对举、并列的，是中西、是文化，不能对举、并列的，是天与人。平行关系与上下关系，完全是两种关系，此所谓“先立其大，则小者不能夺也”。
社会重建以思想文化的更新为前提，思想文化的更新以敬天为前提。敬天，才能爱人；有爱，才有希望。这，就是我的结论。（本文为拙著《何以天人：中国古代思想探微》总论章之完整版。欢迎支持本文观点的朋友购买本书，京东、淘宝、当当等电商平台均有售。）
