在中文思想写作的繁密丛林里，萧三匝新书《何以天人：中国古代思想探微》像一柄亮得扎眼的手术刀。它既不满足于“温情与敬意”的故事化叙述，也不躲在学术注脚里节外生枝，而是把“天—人”作为总钥匙，重写一部以价值判断为引擎的思想史。作者在序言中直截了当地宣布：历史不是用来自我安慰的，史书若只剩“同情地理解”，就会滑向保守的合理化。于是他回到《春秋》“寓褒贬于史”的古法，用“应然”与“或然”的标尺丈量“实然”，试图在传统与未来之间，重新校准中国思想的地基。
全书的最大胆处，不在于材料的铺陈，而在于立场的锚定。作者把“天人关系”的历史，解释为一条“不断下行的抛物线”：从殷商的“上帝/天帝”到周公“以德配天”的制度化，再到战国以来对“主宰之天”的抽空，汉代“道德之天”与“天人感应”的并置，宋明理学对“天”的道德化乃至心学的“良知自作主宰”，最后落入清代“舍天求生”的人间计学。其命题之锋利，在于把当代的“无法无天”与古典的“失其所天”连为一线：当外在的“超越尺度”被消解，人的道德努力便容易抽空为修辞，政治权力则天然有理由自我神化。把这条线索勾亮之后，本书就不再是知识史的编目，而是文明自救的辩论书。
这样的写法为何值得今日读者思考？一则，它有勇气把“价值中枢”摆回思想史，拒绝把思想史当器物志来编。我们确实需要一本能解释“何以此时此地”的书，而不是只告诉我们“彼时彼地说过什么”。二则，它用“敬畏的来源”追问伦理与秩序的最后根据。这对一个高度技术化、风险持续叠加的社会尤其切要：当“有效性”成为第一美德，关于“应该如何”的讨论往往被裹挟进效率话语而悄然失声。三则，它逼迫我们在“可用的传统资源”与“必要的价值奠基”之间作艰难的选择，不再把“复古”“西化”的二分当作思想的终点站。
当然，传统并非只有“可诉诸超越”的部分。本书虽然持续揭示“天”的人格性被稀释的后果，却同样提醒我们：周公制礼之妙，在于把“敬天”的纵向维度翻译进“礼治”的横向秩序；法度与德性的张力，正构成古代政治的现实主义面目。今日我们从传统里可汲取的精华，正在这种转译术之中：其一是“春秋大义”的史家之责——敢于立场之明与褒贬之当，反对价值虚无化的“无害史学”；其二是“礼以节民”的制度智慧——把敬畏从玄虚的崇拜变为可操作的边界意识与程序约束；其三是“以德配天”的品格政治——把权力的正当性与品行责任紧紧缝合，而非将德行当作粉饰性的个人修身。若说“借古以开今”，古典之可学，正在于此。
有人问：“当代中国是从古代寻找思想资源，还是从‘两希’寻找资源？”《何以天人》并不鼓励在两端中作非此即彼的抉择，而是以“主宰之天”为支点重铸平衡。若我们把“两希”简化为“希腊之理性、希伯来之信仰”，再把“中国之天”理解为“自然—法则—德性的综合”，那么最可行的路径不是单向移植，而是“对读式再锚定”：让中国古典提供生活世界与常识的厚土，让希腊提供论证与批判的逻辑工具，让希伯来提供终极价值的超越地平线。三者会通，不是混搭，而是在“可争论的公共理性”之下，保留“可自由选择的信仰超越”。这既避免了把政治神学化的危险，又防止公共伦理在纯工具理性里被消解得无影无踪。
中国古代的“天”与希伯来之上帝，异同在处处细节里显影。其同者，一是两者皆声称对人间秩序拥有最后裁判权，二是“天命/约”的语言都曾被用来约束权力并滋养伦理。其异者，则更具结构性：古典中国的“天”常在自然—秩序—德性之间游移，倾向于无位格、可体认、可感应的“法则之天”，由此培植出“修己安人”“以德配天”的道德政治；希伯来上帝则是位格化、启示性的“自有永有者”，通过线性历史展开“约的伦理”，将“爱—公义—怜悯”绑定为不可拆分的三位一体。前者强调内在修养的渐进、与万物同构的和谐；后者强调应许与审判、历史中的呼召与悔改。两种形上风景各有伟力，然而在现代公共生活里相遇时，若不能清楚地区分“形上之根”与“制度之形”，就容易把“敬畏”误读为“神权”，或把“理性”误读为“价值中立”。《何以天人》之所以重要，正在它迫使我们一边厘清“根”，一边反思“形”。
重铸思想的地基，是建立在超自然的超验之神之上，还是“天”之上？若把这问题理解为“择一排他”，我们会掉进历史的死胡同。更稳妥的回答也许是“双层奠基”：在公共层面，以自然法与人性论为共识底座，辅以可验证的制度安排与权力分立，使秩序无需诉诸某一宗教的绝对化语言；在个体与社群层面，用超超验世界引领人类，向超越敞开——允许并保护人以启示性信仰来赋义人生、校准良知，并反哺公共德性。前者提供最低限度的可治理性，后者提供最高可能的道德张力；两层之间以“自由—宽容—责任”作桥梁。这不是折衷，而是把“敬畏”从形上资源转译为可共享的德性谱系，把“信仰分歧”转化为“公共合作”的动力结构。作者所主张的“主宰之天”，在这样的双层机制中并不被排斥；它成为许多人愿意选择的终极锚，且在不强制他人的前提下，发挥其净化良知的作用。
《何以天人》最能启发今日心智的，是作者对“绝对价值”的再申辩。萧三匝提出：如果没有“主宰之天”，人类的道德将缺乏不随境遇摇摆的标尺；如果只靠内在良知自为主宰，便难以避免多元良知之间的相互抵消。此论不必被理解为某种神学预设的硬性推销，而可以作为对现代伦理困境的经验观察：公共生活中，我们的确频频见到“价值冲突—程序仲裁—裁决不被承认—信任进一步崩解”的链条。作者的激进之处在于：他不把药方寄望于更多的技巧性调停，而是要求重建一个能让“善恶之别”获得最后背书的超越来源。对于习惯把道德奠基交给历史、民族精神或社会共识的我们，这无疑是一剂强心针，甚至是一封挑战书。
当然，本书也有值得商榷之处。其一，叙述纲要偶有“单线退潮”的倾向：把多中心的思想演化压扁为“去人格化—失天—人主化”的决定论，可能低估了汉学、佛学、道学在不同时期对“天”的再发明与再社会化能力；其二，对心学的评议略显“以果责因”：心学的社会效果并不止于“主宰内置”，它也产生了强烈的“良知公共化”冲动与实践伦理；其三，将当代道德困境尽数归咎“失其所天”，有助于警醒，但若忽略市场化、城镇化与数智化带来的结构性重排，就会让药方失衡。正因如此，我更愿把本书看作“开吵”的书——它提供一种必要的极端，让别的极端显形，从而促成更诚实的对话。
从写作本身看，《何以天人》的可贵，在于“刀口向内”的勇气与“不怕得罪人”的明白。它以史家之笔做思想家的事：不怕立标准，也不怕冒风险。它的论断未必每条都能服众，但它逼人的诚意足以让人把书合上后继续思考。更重要的是，它把“中国思想史”从“学术对象”抬回“公共议题”，让“该以何为善、何为恶、何为可敬、何为可憎”重新进入讨论场。这本书不是终点，而是起点；不是答案，而是提纲。若能在读者心里点燃“敬畏、自由、诚实”的三重火焰，它就不虚此名。
我认为读者可以从《何以天人——中国古代思想探微》获得三种具体的“可操作性收获”。第一，重学“褒贬之术”：在史、经、政的交界面，训练用公开的理由、透明的证据和可辩的价值来做判断，抵制在情绪与立场之间走捷径。第二，重建“边界的敬畏”：将“敬畏之心”落实在制度与日常的最低线——契约不可戏弄，程序不可任性，权力不可越界，言论不可诬陷。第三，重启“对读之法”：把《尚书》《论语》《中庸》与《圣经》《亚里士多德伦理学》并置，把“礼—法—德—信”的四条线互证互校，在差异中寻找最大可共享部分。做到这三点，我们就既不必在传统与“二希”之间二选一，也不必把信仰与理性对立成你死我活。
用一句话结束这篇文章：一个社会的文明程度，往往取决于它如何安放“看不见的东西”。《何以天人》所做的，正是把那些看不见、但又决定我们看得见的一切的根，重新拎到阳光下。善良需要尺度，正义需要根基，自由需要边界；而尺度、根基与边界，不会天然长成，必须被一代一代人自觉地重建、守护与更新。
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